ГЛАВА 7. ОСНОВНЫЕ ПАРАДИГМЫ КЛАССИЧЕСКОЙ НАУКИ

7.1. ФОРМИРОВАНИЕ КУЛЬТУРЫ И НАУКИ НОВОГО

ВРЕМЕНИ

В историко-философском и культурологическом курсе эпоха Нового времени занимает особое место, что, по-видимому, объясняется той исключительной ролью, которую она сыграла в истории европейской культуры в целом и современной, в частности. По-видимому, корни нашей современной европейской культуры глубоко уходят в недра культуры новоевропейской. И хотя в историческом плане эти две культуры разделяют несколько веков, но по существу своему они ничем не отличаются друг от друга.

На первый взгляд создается впечатление, что между нами, живущими в век техногенной и информационной цивилизаций, и новоевропейским человеком, который только делал первые шаги в мир техники и науки, ничего общего нет. Но это - иллюзия и ее легко развеять, если сравнить мироощущение и мировосприятие людей этих двух эпох. Те основные мировоззренческие идеалы и парадигмы, которые были основными ориентирами в жизненном мире новоевропейского человека, остаются определяющими и в нашем постмодернистском мире. Общность этих жизненных ориентиров можно объяснить, пожалуй, общностью социальных и культурных контекстов, на фоне которых существуют и развиваются эти две культуры.

В связи с вышесказанным представляется очень важным вопрос об условиях и факторах, способствовавших формированию новоевропейской культуры и науки. Понятно, что на становление последних в итоге оказало влияние множество факторов: развитие техники, первая промышленная революция, великие географические открытия, различные исторические события (тридцатилетняя война, гражданская война в Англии, первые буржуазные революции в Англии, Нидерландах) и т.д. Однако, как представляется, не они оказались определяющими в становлении культуры Нового времени. Скорее всего, они были производными от тех фундаменталь-

ных социально-экономических и культурных факторов, которые, возможно, и определили облик, образы и идеалы новоевропейской культуры и науки. К таковым определяющим факторам относятся следующие четыре:

1) формирование новых общественных отношений, которые обычно именуют буржуазными; 2) Реформация как культурное явление; 3) формирование науки как социального института; 4) научная революция XVII в.

7.1.1. Формирование новых общественных отношений

В социально-экономическом плане становление и развитие новоевропейской культуры и науки осуществлялось в рамках буржуазных общественных отношений, существо которых можно понять, если бросить беглый взгляд на предыдущую историческую эпоху - средневековую.

Средневековое общество было обществом традиционным, система нравственных и мировоззренческих ценностей которого определялась католическим христианством. Именно в религии католицизма нашли свое выражение господствующие в ту эпоху общественные отношения, которые по сути своей были отношениями личностными. Последние определялись принципом «любви к ближнему». Это значит, что средневековый человек реализовывал себя как личность лишь по отношению к другому - будь то Бог или раб Божий. Такая коллективистская сущность средневекового человека вырабатывала у него и своеобразную психологию пассивного отношения к миру («ничегонеделания»).

Совершенно иная картина вырисовывается перед нами при переходе к новой исторической эпохе, каковым выступает буржуазное общество. В новых общественных отношениях происходит полная переориентация всей системы идеологических, мировоззренческих, нравственных, религиозных, психологических и эстетических ценностей. Это объясняется прежде всего тем, что теперь на смену средневековым личностным отношениям приходит система овещненных общественных отношений, суть которой определяется в первую очередь изменением социального статуса человека. В отличие от коллективистской сущности средневекового человека новоевропейский человек выступает как универсальная индивидуальность, вызванная к жизни новыми общественными отношениями. В этих новых общественных условиях мы уже не находим те знакомые нам

социальные структуры, в рамках которых осуществлялась жизнедеятельность средневекового человека. Новоевропейский человек оказывается предоставленным самому себе, «заброшенным» в этот чуждый для него мир. Отныне он вынужден уже сам заботиться о себе, искать пути решения проблем, с которыми сталкивается в своей повседневной жизни. Это значит, что в условиях буржуазного общества происходит универсализация личности и возрастает степень ее самосознания.

Однако наряду с этим процессом прослеживается и обратная тенденция - деантропоморфизация человеческой сущности, т.е. отныне человек расценивается как вещь среди других вещей, а сами отношения между людьми теряют свой личностный характер, они, как говорят философы, овещняются. Вещи же (товар), напротив, стали выступать носителями человеческих отношений, т.е. персонифицировались. Иными словами, произошла фетишизация мира вещей, а мир человеческих отношений - деперсонифицировался, точнее, овещнился.

Таким образом, можно сказать, что в рамках новых - буржуазных - общественных отношений осуществилась трансформация средневековой религии «личностных отношений», каковой была религия католицизма, в религию «вещных отношений», которая выражается в религии протестантизма. Идеологический пафос последней обнаруживается в принципе «служба ближнему». Это означает, что отныне человеческое достоинство усматривается в его полезности для другого. За пределами такой ценности человек как личность и человеческие отношения в целом не имеют никакого смысла, и подобно всякой вещи человек может быть «выброшен на свалку» из-за своей ненадобности. Именно его полезность для другого придает смысл человеческому бытию и миру человеческих отношений.

Подобная трансформация в системе человеческих ценностей привела к психологической переориентации новоевропейского человека. Средневековый человек с его психологией «ничегонеделания» в условиях буржуазного общества оказался никому не нужным. Теперь необходим был человек нового типа, с новой психологией: психологией предпринимателя. Только такой человек мог развивать новую экономику, основанную на частной инициативе.

Это изменение ценностной ориентации субъекта деятельности требовало от новоевропейской науки и философии отвечать не потребностям материального производства, а потребностям производс-

тва нового типа субъекта деятельности. Научные и философские идеи получали широкую социальную поддержку постольку, поскольку они отвечали глубоким мировоззренческим потребностям новоевропейского человека. Этим, по-видимому, можно объяснить, почему в Новое время возрос интерес к нравственной философии, прежде всего к эллинистической философии эпикурейцев¹, стоиков и скептиков. Без преувеличения можно сказать, что стержень первых философских и научных исканий Нового времени проходит не в области «натуральной философии», а в сфере нравственной. Более того, даже такие выдающиеся умы, как Ньютон и Лаплас, которые, казалось, были заняты решением чисто физических проблем, на самом деле видели цель науки в исследовании истины бытия, проливающей свет на смысл человеческого бытия: задача познания природы, безотносительно к идее блага, была предельно чужда им. В защиту своего механицизма они выдвигали аргументы этического порядка. В целом научные программы Ньютона, Декарта, Гассенди можно рассматривать как средство реализации их этических метапрограмм. Все это позволяет говорить о том, что нравственные идеалы и ценности новоевропейского человека тесно связаны с характером его физических представлений. Этический пафос специфики естественнонаучного мышления замечательно выразил Б. Паскаль в своей фразе: «Будем же стараться хорошо мыслить: вот начало нравственности»². И далее: «Очевидно, человек создан для мышления; в этом все его достоинство, вся его заслуга и весь долг его мыслить как следует.»³. Тем же пафосом пронизана и философская мысль Б. Спинозы: «.самое полезное в жизни - совершенствовать свое познание или разум, и в этом одном состоит высшее счастье или блаженство человека.»⁴.

Из вышесказанного можно заключить, что в Новое время мышление, рациональное познание становится высшим нравственным долгом человека. И естествознание, в лице прежде всего физики, берет большую часть этого нравственного долга на себя. Тем самым физика и этика XVII в. связали себя тесными узами, как это уже имело место у Эпикура, выразившего эту связь в своей знаменитой

¹ П. Гассенди, как известно, попытался даже возродить в новых культурных условиях античный атомизм Эпикура.

² Паскаль Б. Мысли, фр. 347. - М., 1994. - С. 78.

³ Там же, фр. 146, с. 78.

⁴ Спиноза Б. Этика // Спиноза Б. Избранные произведения в 2 т. Т. 1. - М.: Госполитиздат, 1957. - С. 581.

максиме: «Знать природу, чтобы правильно жить». Эту же мысль разделяют и мыслители Нового времени, согласно которым общие нравственные принципы, обогащенные знанием физики, должны стать высшей наукой - этикой¹.

Овещнение общественных отношений имело своим следствием не только ценностную ориентацию новоевропейского человека, но и с необходимостью вело к механизации картины мира. При детальном анализе новоевропейского способа философствования мы сталкиваемся с тем очевидным фактом, что в XVI-XVII вв. на смену средневековому образу мира как организма приходит представление об универсуме как механизме. Механицизм как основной способ понимания мира по своим методологическим функциям был не чисто научной, а общекультурной картиной мира. Это значит, что он использовался не только как основа для естественнонаучного объяснения мира, но и как универсальная парадигма для объяснения всех аспектов человеческой жизнедеятельности, универсальный язык миропонимания, концептуальное средство, наиболее адекватно выражающее мироощущение новоевропейского человека. В этом смысле механицистскую модель мира можно рассматривать в качестве необходимого условия существования и воспроизводства новоевропейской культуры.

Наиболее полно механицизм нашел свое выражение в научных программах Р. Декарта, в частности в его методологии фундаментализма, И. Ньютона, в атомистической программе П. Гассенди, синтетической программе Г. Лейбница и исследовательской программе Г. Галилея. Несмотря на все различия программ картезианцев, ньютонианцев, атомистов и Лейбница, у них у всех был некий общий механистический идеал науки. В соответствии с ним все явления природы должны быть объяснены с помощью протяжения, фигуры и движения (картезианцы), атомисты добавляли сюда еще непроницаемость, или абсолютную твердость первоначал (Гассенди), а Ньютон и Лейбниц вводили еще силу.

В своей работе «Первоначала философии» Декарт пишет: «...вся философия подобна дереву, корни которого - метафизика, ствол - физика, а ветви, исходящие от этого ствола, - все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике. Последнюю я считаю высочайшей и совершеннейшей наукой, которая предполагает знание других наук и является последней ступенью к высшей мудрости». - Декарт Р. Первоначала философии //Декарт Р. Сочинения в 2-т. Т. 1. - М.: Мысль, 1989. - С. 309. Эту же идею проводит и Спиноза в своей знаменитой «Этике».

7.1.2. Реформация как культурный феномен

Что касается второго фактора - Реформации, то ее значимость в деле становления новоевропейской культуры и науки определяется прежде всего тем, что она, по словам Спинозы, «пробудила разум в человеке», открыла путь разуму, точнее, научному разуму в нашей культуре.

У истоков реформационного движения стоял католический монах Мартин Лютер (1483-1546), который выдвинул широкую программу радикальных преобразований. Идейно Реформация выросла из попытки возродить раннее христианство во всей его первозданной чистоте. Эта необходимость была вызвана теми деформациями, которые претерпела к XV-XVII вв. католическая церковь. К указанному периоду католицизм подверг первоначальное христианство немыслимой деформации, значительно исказив его как в теоретическом, так и практическом плане. Так, основной догмат католицизма - догмат о непогрешимости папы - находился в вопиющем противоречии со Священным Писанием, где Христос, за наместника и служителя которого папа себя выдает, заявил Пилату: «Царство Мое не от мира сего»¹. Ведь папа, как и всякий раб божий, - «жалкий, смрадный грешник... он тоже человек, а не Бог, подчиненный Самому Себе»². Подобное возвышение папы привело к тому, что христиане стали больше верить ему, чем Богу, они потеряли личную веру в Бога. Поэтому первым своим долгом в деле «исправления христианства» Лютер видел укрепление личной веры в Бога.

Он также считал, что необходимо исправить осуществленное католической церковью разделение христиан на духовное и светское сословия. «Выдумали, - замечает в этой связи Лютер, - будто бы папу, епископа, священников, монахов следует относить к духовному сословию, а князей господ, ремесленников и крестьян - к светскому сословию. Все это измышление и надувательство.. Ведь все христиане воистину принадлежат к духовному сословию и между ними нет иного различия, кроме разве что различия по должности [и заня- тию]»³. Поэтому перед Богом все равны: кто виноват, тот и отвечай. Святой Павел провозгласил для всех христиан: «Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога.»⁴.

¹ Первое Послание к коринфянам, 2,2.

² Лютер М. К христианскому дворянству немецкой нации об исправлении христианства // Лютер М. Время молчания прошло. (Избранные произведения 1520 - 1526 гг.). - Харьков, 1992. - С. 44.

³ Лютер М. Указ. соч. - С. 14.

⁴ Послание к Римлянам, 13,1.

Лютер усматривал «извращение» истинного христианства католической церковью в намерении папы быть единственным истолкователем Писания, поскольку якобы он не может заблуждаться в вере. Христос же сказал, что все христиане будут научены Богом. В этом смысле папа не должен быть единственным авторитетом.

Исходя из всего этого, Мартин Лютер пришел к совершенно справедливому выводу о том, что в лице папы христианская церковь имеет самого большого антихриста на Земле. Поэтому для подлинного «исправления» христианства следует отказаться от основного догмата католицизма и направить все свои усилия на укрепление личной веры в Бога.

Что касается практической стороны «извращения» христианства католической церковью, то здесь следует указать, вслед за Лютером, на светский и пышный образ жизни, который ведет папа, ложь, обман, грабеж, воровство, роскошь, блуд, подлость, царящие среди католических священнослужителей, пренебрежение Богом во всех видах, так что гнуснее не мог бы править и антихрист, продажу знаменитых индульгенций¹, с которыми на практике католическая церковь связывала Таинство Покаяния, растление нравов, которое проникло даже в цитадели нравственности - монашество².

Как уже отмечалось, выдвигая свою программу реформирования католической церкви, Лютер делал акцент на укрепление личной веры в Бога, невольно открывающей путь новому разуму. Это можно объяснить прежде всего тем, что укрепление личной веры в Бога требовало «знания» истины. Вера сама по себе не заключала в себе никакой гарантии своей истинности. Для такой веры был необходим критерий, каковым для протестантов служит Священное Писание. Но последнее, как известно, есть не только Откровение Бога, но и Сокровение (Тайна Бога), которое нуждается в понимании. А для него требуются уразумение, размышление, т.е. деятельность личного разума, который в конце концов и оказывается действительным критерием для выверения истин веры.

Таким образом, сам того не желая, стремясь укрепить личную веру в Бога, искоренить в вере рассудочность, Лютер фактически

¹ Лютер во многих своих речах порицал продажу индульгенций, но они не вызвали особого резонанса. И тогда в 1517 г. он пишет свои знаменитые «95 тезисов», в которых подверг резкой критике принятую в католической церкви практику отпущения грехов. 31 октября того же года он прибил к дверям замковой церкви в Виттенберге эти «95 тезисов». Этот день отмечается ныне протестантами как праздник Реформации.

² Очень хорошо это обрисовал Дж. Боккаччо в своем знаменитом «Декамероне».

открыл путь разуму, пробудил его в человеке. На деле оказалось, что истинное откровение, которое несет в себе вера, есть разум. Рожденный в «истинной вере», обновленный разум оказывается по своей природе сакральным¹: он не нуждается ни в оправдании, ни в прощении, ни в каком-либо внешнем авторитете. Разум сам становится высшим авторитетом для секуляризованной веры, т.е. веры, которая требует не просто верить впустую, но знать то, во что веришь. Человек не просто верит, но углубляется в свое исповедание, испытывает его истинность, размышляет, а это, в сущности, уже не есть верование, а разумение. По-видимому, таким образом разум проник в новоевропейскую культуру и стал шествовать по Европе, подчиняя себе все большее число сфер человеческой жизнедеятельности. А к концу XVII - началу XVIII в. разум был провозглашен единственно непогрешимой инстанцией, подобно той, в которую до сих пор в европейской культуре возводилась лишь религиозная вера. Со временем вера во всемогущество и всесилие человеческого разума была возведена в культ, который, как казалось тогда, уже ничто не может разрушить. Но в действительности - это был всего лишь «очередной миф» (впрочем, прочно укрепившийся в сознании большинства современных интеллектуалов), он был постепенно развенчан лишь к концу второго тысячелетия благодаря усилиям многих западных мыслителей.

7.1.3. Формирование науки как социального института и рождение новоевропейской науки

Говоря о третьем факторе - формировании науки как социального института, - следует сразу же заметить, что речь идет о науке в ее современном понимании, т.е. о науке, зародившейся в недрах новоевропейской культуры. Разумеется, в определенном смысле наука существовала и до Нового времени. Говорят о древневосточной, древнегреческой, средневековой науках, но, по-видимому, при этом в контексте этих культур понятие «наука» имело совершенно иной смысл, чем его современное значение. Для древних египтян, вавилонян, греков наука - это любое человеческое знание, приоб-

¹ Это сакральное происхождение новоевропейского разума долго дает себе знать в культуре XVII столетия. В частности, мыслители раннего Нового времени широко пользовались таким, впрочем, не совсем обычным для нас сегодня термином, как «lumen naturale» (естественный свет разума), противопоставляя его тем самым разуму сакральному, рожденному из веры.

ретенное на основе как обыденного опыта, так и спекулятивных размышлений о мире. Это знание было «знанием ради знания», оно не находило социально-практического применения¹ и было по своей сути индивидуальным. Аристотель занимается наукой ради самой науки, от праздного любопытства², а если, например, античное научное знание и находило какое-то практическое применение, то лишь в качестве исключения. Вспомним хотя бы знаменитого Архимеда.

Наука в ее современном понимании - это не просто определенная совокупность человеческих знаний о мире, а целая «фабрика», «завод» по производству научных знаний. И подобно им наука выполняет определенный социальный заказ, что и определяет ее социально-практическую направленность и позволяет нам считать ее социальным институтом.

Становление науки как социального института означает, что, начиная с эпохи Нового времени, существование европейской цивилизации невозможно без науки. Отныне наука стала такой же неотъемлемой социальной единицей, как и семья, государство, религия и другие социальные институты, без которых невозможно существование человеческого общества. Окружающий современного человека мир есть, по существу, не что иное, как реализация результатов деятельности научного разума, проникшего во все сферы человеческой жизнедеятельности. В этом смысле, по-видимому, нашу современную европейскую цивилизацию можно назвать научной цивилизацией, в которой научное знание (информация) - важнейший капитал (товар).

Формирование такого образа науки, как известно, стало возможным лишь в условиях капиталистического общества, где впервые, по словам К. Маркса, «.происходит отделение науки как науки, примененной к производству, от непосредственного труда, в то время как на прежних ступенях производства ограниченный объем знаний и опыта был непосредственно связан с самим трудом, не развивался в качестве отделенной от него силы. Рука и голова не были отделены

¹ Это мое утверждение ни в коей мере не противоречит широко распространенной точке зрения, что древневосточная наука была наукой практической, поскольку составляющее ее содержание знание было изначально, по своей природе, спекулятивным (созерцательным).

² Как известно, Платон и Аристотель связывали возникновение философии, а следовательно, и науки с изумлением, удивлением, недоумением, эмоциональным (психическим) состоянием, позволяющим человеку осознать свое незнание.

друг от друга»¹. Само становление науки как социального института сопровождалось следующими процессами:

- формированием субъекта науки - научного сообщества (общества людей, профессионально занятых производством нового научного знания); во-вторых,

- переориентацией науки на практическое применение продуктов ее деятельности; в-третьих,

- институционализацией науки, что находит свое выражение в официальной легализации (узаконении) научной деятельности²; в-четвертых,

- профессионализацией науки, т.е. появлением университетов, научных школ, научно-исследовательских институтов³; в-пятых,

- социализацией научного знания. Последняя означает, что к XVII в. в общественном сознании все больше стала закрепляться идея о могуществе и преобразующей силе науки, с помощью которой можно не только постигать, но и изменять окружающий мир. Суть этой идеи очень лаконично выразил Ф. Бэкон в своем знаменитом лозунге «Знание - сила», под знаменем которого шло все дальнейшее развитие европейской культуры и который, как можно судить уже сегодня, оказался роковым для нашей цивилизации. Без преувеличения можно сказать, что в начале XXI в. мы пожинаем его плоды - плоды первой научно-технократической утопии, предложенной Бэконом в работе «Новая Атлантида».

Как особый социальный институт наука родилась в XVII столетии, когда в Западной Европе стали создаваться первые научные общества и академии. Тогда же возникли и новые типы коммуникации ученых. Исторически первой такой формой коммуникации была «Республика ученых», для граждан которой в качестве членов нефор-

¹ Маркс К. Экономическая рукопись 1861-1863 годов // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.

Т. 47. - С. 554.

² В Европе санкционирование государственной властью научной деятельности обычно связывают с возникновением Лондонского королевского общества (1660 г.) и Парижской Академии наук (1664 г.), в уставе которых четко фиксировались предмет и метод научной деятельности: изучение природы на основе экспериментального метода.

³ Как известно, первая академия наук - Academia dei Lincei (Академия «рысьеглазых») - была основана в Риме в 1603 г. В 1665 г. в Париже начал издаваться первый научный «Журнал ученых», а Лондонское Королевское общество в том же году стало издавать журнал «Философские записки».

мального объединения характерен свободный стиль «философствования», сменившийся позже строгими дедуктивными рассуждениями, царившими в «Королевских академиях наук». Именно в этой точке перехода от «философствования» граждан «Республики ученых» к иной логике рассуждений подданных «Королевских академий наук» историки науки усматривают тайну и исток новоевропейской науки. Первоначально наиболее распространенной формой общения граждан «Республики ученых» была эпистолярная форма (переписка между учеными), а с основанием академий наук переписка уступает место научным журналам и книгам. Переход от одной формы общения к другой во многом был обусловлен отделением в рамках Нового времени науки от философии, что, в свою очередь, стало возможным благодаря формированию науки в качестве социального института. С приобретением наукой социального статуса характерное для «Республики ученых» неформальное общение сменилось закрепленными правилами, установками, регламентациированными отношениями, на которых основывается деятельность академий наук.

Рождение «новой» науки тесно связано с Возрождением и Реформацией, которые изменили средневековую картину мира, подготовили новое отношение к природе и почву для первой научной революции. «Изменения в научных идеях в этот критический период (период рождения новоевропейской науки. - Прим. авт.), - по словам английского историка науки, экстерналиста Дж. Бернала, - было действительно важнее изменений в политике и религии, имеющих, как это тогда казалось, всеобъемлющее значение. Это была поистине научная революция, разрушившая все здание интеллектуальных домыслов, унаследованных от греков и канонизированных как исламистскими, так и христианскими теологами, и поставившая на его место совершенно новую систему. Иерархическая вселенная Аристотеля отступила перед мировой схематикой Ньютона»¹.

В самом процессе создания новой науки историки науки выделяют несколько фаз. Первая из них характеризуется критикой предшествующей научной картины мира, что выразилось в отказе Коперника от аристотелево-птолемеевой космологии и замене ее гелиоцентризмом. На второй фазе эта критика была продолжена И. Кеплером и Г. Галилеем, использовавшими для утверждения в науке коперниканской системы новую экспериментальную методологию. В это же

¹ Бернал Дж. Наука в истории общества. - М.: Изд-во иностранной литературы,

1956. - С. 204.

время на научную и философскую сцены выступили Фр. Бэкон и Р. Декарт со своими научными и методологическими программами по построению здания новой науки. И, наконец, третья фаза, по словам Бернала, «ознаменовалась торжеством новой науки, ее быстрым ростом и распространением на новые области, а также организацией ее в научные общества. Это век Бойля, Гука и Гюйгенса, век новой математическо-механической философии»¹. Завершилась она величайшим трудом в истории науки, работой И. Ньютона «Математические начала натуральной философии» (1687 г.), подведшей итог развитию всего предшествующего естествознания.

Следует заметить, что рождение новой науки связано не только с преобразованием небесной и земной механики. Особого внимания заслуживает деятельность английского врача, физиолога Уильяма Гарвея (1578-1657), который перенес начатую Коперником критику аристотелевской картины мира на природу человеческого тела. Господствовавшая со времен Галена в медицине анатомическая парадигма, считавшаяся такой же непогрешимой, как птолемеева система в астрономии, была отвергнута Гарвеем и заменена новой теорией кровообращения, основанной на законах механики. Его труд «Анатомическое исследование о движении сердца и крови у животных» (1628) - изложение нового рода анатомии и физиологии, построенного на основе научного гидромеханического изыскания, проводимого с помощью практических экспериментов. Открытие Гарвея сопоставимо с коперниканским переворотом в астрономии: он показал, что тело может рассматриваться как гидравлическая машина, в которой нет места для таинственных духов. Так, Гарвей писал: «Сердце есть основа жизни и солнце микрокосма, подобно тому, как Солнце можно назвать сердцем мира»². Он отводит сердцу в теле такое же центральное место, как и Солнцу во Вселенной. Обоснование Гарвеем механики кровообращения способствовало утверждению в науке механицистской идеи о том, что организм представляет собой машину. Утвердив большой и малый круг кровообращения в качестве основы жизнедеятельности человеческого организма, Гарвей тем самым снял покров таинственности с феномена жизни, происходившей, как он считал, из «яйца». Это открытие в медицине составило существенный момент в научной революции XVII в.

¹ Бернал Дж. Указ., соч. - С. 206.

² Там же, с. 239.

Рассмотрение проблемы генезиса новой науки было бы неполным, если не обратиться к часто дискутируемому в историко-научной и методологической литературе вопросу о роли герметической традиции в становлении классической науки. Взгляды на эту проблему диаметрально противоположны. Так, итальянский историк науки интерналистского направления Паоло Росси опровергает сложившееся в современной историографии науки представление о непрерывной связи между герметической традицией и классической наукой. Вслед за основателем интернализма А. Койре он считает, что период между трудом Коперника «О вращенииях небесных сфер» и ньютоновыми «Математическими началами натуральной философии» - это поворотный момент в мировой истории, позволяющий говорить о «внезапном прорыве, прерывности, отделяющей новую науку от старой»¹.

Особое внимание Росси уделяет тому факту, что начиная с 70-х годов XX в. в историко-научных исследованиях произошло некое смещение ценностей: творцы новой науки Бэкон и Коперник, Декарт и Ньютон стали мыслиться не как носители нового способа мышления, а лишь как трансформаторы старого. В качестве наглядного примера Росси избирает фигуру Фр. Бэкона: на смену представлению о Бэконе как «отце» или родоначальнике классической науки приходит представление о нем как о «преобразователе герметизма». При этом, как справедливо отмечает Росси, совершенно забывают о том обстоятельстве, что Бэкон сформулировал новое понимание науки, принципиально отличающееся от магического, схоластического, он видоизменил заимствованные им идеи и ввел их в новый контекст, отделил науку от теологии. И хотя ренессансная традиция натуральной магии и герметизм сохраняются и в XVII в., но они включаются уже в иную конструкцию и служат другим целям. Показательны в этом смысле выступления Кеплера против тех, кто увлекался «туманными загадками вещей», борьба Мерсенна с практиками оккультизма, иронические замечания Бойля о последователях Парацельса. Все творцы новой науки высказывались против мистической картины мира и противопоставляли языку магии ясность математического анализа.

Противоположную позицию в этом вопросе заняли американские историки науки Ф. Ейтс и Е.М. Клаарен. В своей книге «Джордано

Росси П. Герметизм, рациональность и научная революция // Методология историко-научных исследований (Реферат. сборник). - М., 1978. - С. 105.

Бруно и герметическая традиция» Ейтс акцентирует внимание на герметическом импульсе как движущей силе возникновения классической науки. Более того, по ее мнению, герметизм был первой фазой научной революции.

Клаарен же, отстаивая идею преемственности в науке, полагает, что религия и спиритуализм (герметизм) были главными предпосылками возникновения опытной науки в XVII в. Методологической основой его позиции служит контекстуально-исторический подход, в соответствии с которым истоки нового научного мышления следует искать в общем контексте теологической и спиритуалистической мысли. Результаты своего исследования Клаарен формулирует так: а) «наука на этапе возникновения и институционализации принадлежит к дисциплинарному контексту теологии; в) возникновение науки правомерно рассматривать... как теологическую дисциплинарную революцию»¹. Для подтверждения правильности своих выводов ученый ссылается на известного английского историка и философа Р. Дж. Коллингвуда, полагавшего, что «Галилей, истинный отец новой науки, переформулировал пифагорейско-платоническую позицию в собственных терминах, заявив, что книга природы есть книга, написанная богом на языке математики. Галилей сознательно прилагает к природе тот принцип, которым Августин руководствовался в подходе к текстам священного Писания, к книге, которая определенно "написана рукой бога"»². По мнению Клаарена, именно теологическая и спиритуалистская (герметическая) парадигмы образуют интеллектуальный контекст, духовную ситуацию, в которой интеллектуалы XVII в. творят науку.

Аналогичных взглядов придерживаются и авторы широко известного у нас в стране многотомного издания по истории философии «Западная философия от истоков до наших дней». Так, итальянские авторы Дж. Реале и Д. Антисери пишут: «Идеи неоплатонизма лежат в основе революции в области астрономии, а магико-герметическая мысль оказала существенное влияние на выдающихся представителей научной революции. присутствие. герметического мышления и магической традиции в процессе научной революции является неопровержимым фактом»³. Подчеркивание значительной роли гер-

Клаарен Е.М. Религиозные истоки современной науки // История становления науки (Некоторые проблемы). - М., 1981. - С. 242.

² Там же.

³ Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Новое время Т. 3. - СПб.: Петрополис, 1996. - С. 54-55.

метической традиции в научной революции XVII в. характерно и для отечественных исследований по истории и философии науки. Так, В.П. Котенко пишет: «Значительная роль в научной революции XVI- XVII веков и в становлении классической науки принадлежит магии, алхимии, астрологии, Каббале и произведениям, приписываемым древнему магу и философу Гермесу Трисмегисту. Герметическая доктрина способствовала рождению веры в то, что посредством новой науки и техники человек сможет овладеть стихийными силами природы, считаться ее подлинным властителем»¹.

И хотя эта позиция в какой-то мере оправдана, но она представляется крайне односторонней, ибо абсолютизирует роль герметизма в становлении классической науки. И действительно, широко известен тот факт, что к герметизму апеллировали большинство творцов новой науки. Так, об увлечении Ньютона герметизмом свидетельствует Портсмутская коллекция, куда входили его алхимические рукописи 1690-х гг. Предельно близок к герметизму Фр. Бэкон, который хотя и насмехался над попытками алхимиков извлечь секреты из языческих мифов, тем не менее в его собственных работах господствует вера в древнее знание. Ему не удалось до конца отделить свою работу от духа и методов герметиков.

И все же это была скорее дань традиции, чем тот плацдарм, на котором разворачивалась борьба за новую науку. Ссылки великих творцов новой науки на герметические тексты можно расценивать, видимо, как чисто риторический прием, ибо они не являлись органическими компонентами зарождающейся науки. По словам Бэкона, в развитии науки «кое-что принесла деятельность алхимиков, но как бы случайно и мимоходом»². Безусловно, и герметизм, и магия, и алхимия так или иначе способствовали утверждению в новоевропейском сознании идеи о способности человека преобразовывать природу на основе знания. Но было бы совершенно необоснованно из этого делать вывод об определяющей роли герметической традиции в рождении новой науки. Если между ними и была какая-то связь, то скорее отношение причастности. Ведь новая наука рождалась в недрах предшествующих эпох и изначально она несла на себе их отпечаток. Поскольку новая, нарождающаяся наука была принципиально иной

¹ Котенко В.П. История и философия классической науки. - М.: Академический

проект, 2005. - С. 53.

² Бэкон Фр. Новый органон // Бэкон Фр. Сочинения в 2 т. Т. 2. - М.: Мысль, 1978. -

С. 38.

по содержанию, то очевидно, что у нее еще не было адекватной этому содержанию новой формы. Неслучайно Кампанелла как-то заметил, что «пока искусство не становится понятным, его всегда называют магией, только потом просто - наукой»¹. Таковым не совсем понятным искусством и была зарождавшаяся в недрах Ренессанса новая наука. Поэтому было бы глубоким заблуждением утверждать, что она родилась из ренессансной герметической традиции, и стоило бы согласиться с заявлением Э. Роузена: «Из ренессансной магии (включая герметизм) и астрологии родилась не современная наука, а современная магия и астрология»².

7.1.4. Научная революция XVII века

С самого начала следует заметить, что интерпретация научной революции XVII в. неоднозначна в историко-научной и методологической литературе. Сама ее оценка во многом зависит от исходных представлений о характере развития научного знания. В соответствии с кумулятивистскими и некумулятивистскими представлениями о развитии науки в истории науки сложились три основных подхода к интерпретации научной революции. Первый представлен известным французским историком Пьером Дюгемом и оксфордским историком науки Алистером Кромби.

Отстаивая общую идею преемственности в развитии научной мысли, в ходе своих исследований по истории механики, науки Средневековья и Возрождения Дюгем пришел к выводу, что существовала определенная преемственность в развитии научного знания от Средневековья до Нового времени. Так, он считал, что не Галилей, а номиналисты и калькуляторы XIV в. положили начало классической науке. Галилей лишь переформулировал и обобщил в механике результаты, полученные средневековыми учеными Ж. Буриданом и Н. Оремом. Он фактически проследил путь, идущий от средневековых дискуссий через Леонардо да Винчи к галилеевой механике. Тем самым Дюгем отверг, по сути, факт существования научной революции XVII в.

К такому же выводу пришел и А. Кромби на примере средневековых исследований по оптике. В частности, он полагал, что оптическая теория Средневековья аналогична оптике Декарта, и

¹ Цит. по: Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. - М., 1986. - С. 331.

² Цит. по: Современные историко-научные исследования (Великобритания). Реферативный сборник. - М., 1983. - С. 87.

вообще XVII в. лишь переформулировал то, что создало позднее Средневековье.

Второй подход представлен А. Койре, который, придерживаясь в целом некумулятивистских взглядов на динамику научного знания, показал в своих историко-научных работах, что нет прямой связи и преемственности между создателем классической науки Галилеем и средневековыми учеными, так как у них были совершенно разные подходы и методы исследования природы. А потому Койре говорит о факте научной революции, имевшем место в европейской науке

XVI-XVII столетий.

Характеризуя суть первой научной революции, Койре указывал на две ее тесно связанные черты:

1. Разрушается основное понятие греческой античности - «космос». Из науки практически исчезают всякие рассуждения, основанные на этом понятии.

2. Геометризуется пространство, т.е. абстрактные пространственные измерения евклидовой геометрии подставляются вместо конкретных, протяженных и различаемых «мест» догалилеевской физики и астрономии. «Фактически, - по словам Койре, - эта характеристика почти эквивалентна математизации (геометризации) природы и, следовательно, математизации (геометризации) науки»¹.

Итак, по мнению Койре, в результате научной революции иерархизированный, качественно определенный, ограниченный «космос» Античности и Средневековья сменился открытым бесконечным «универсумом» новоевропейской науки, в котором физика, точнее механика Неба и механика Земли подчинены одним и тем же законам. Тем самым физика и астрономия неразрывно связаны единством своих законов, имеющих не качественный, а количественный характер. Из них изгоняются все рассуждения о совершенстве и гармонии, смысле и цели мироздания. Отсюда понятно, почему классическая наука заменила все качества количествами: в математизированном мире нет места качествам. В целом можно сказать, что суть научной революции XVII в. Койре усмотрел «в замене мира чувственных впечатлений и качеств, обыденного мира приблизительных соотношений универсумом строгих соотношений, точных мер и жесткой детерминации»².

1 Койре А. Этюды о Ньютоне // Методология историко-научных исследований. -

М., 1978. - С. 63.

2 Там же, с. 62.

Начиная с 60-х годов XX столетия стала вырисовываться некая синтетическая точка зрения на научную революцию, согласно которой «мощный интеллектуальный прорыв» в науке XVI-XVII вв. включал как фундаментальные, революционные изменения самого подхода к изучению природы, так и определенную преемственность идей в получении нового знания. Такого взгляда на характер развития науки придерживались Леонард Ольшки и Аннелиза Майер.

Реконструированные выше подходы к интерпретации научной революции являются, безусловно, односторонними и ограниченными, ибо они представляют собой чисто интерналистские объяснения развития научного знания. На самом же деле научная революция XVII в. - сложный культурный феномен, в котором сконцентрировалось множество факторов как внутреннего, так и внешнего планов. Среди них, как было показано выше, можно назвать изменения общественно-экономического, технического порядка, изменение общей духовной ситуации, вызванное Реформацией, и множество других.

Особо следует отметить то обстоятельство, что научной революции XVII в. предшествовал ряд фундаментальных изобретений и открытий. К таковым можно отнести, например, конструирование Г. Галилеем телескопа (1609), Б. Паскалем - счетной машины (1642), И. Ньютоном - первого зеркального телескопа (1668), формулировка врачом У. Гарвеем учения о кровообращении (1628), И. Кеплером - третьего закона движения планет (1618), Г. Галилеем - закона свободного падения тел и принципа относительности (1604), издание И. Ньютоном своего знаменитого труда «Математические начала натуральной философии» (1687), ставшего кульминационной точкой в процессе формирования нового знания.

Все эти открытия и изобретения привели к беспрецедентному преобразованию в истории европейской цивилизации, определившему во многом ее дальнейшую судьбу. Это преобразование и именуют научной революцией. Последняя находит свое выражение в «мощном интеллектуальном преобразовании» (А. Койре), результатом которого стала классическая наука, олицетворяемая, прежде всего, классической (ньютоновской) физикой. Именно существенными преобразованиями физических представлений, способа (стиля) научного мышления, структуры нашего мышления, научной картины мира, философских оснований науки, формированием нового типа знания, объединяющего теорию и практику, науку и технику, нового образа

науки, нового типа ученого - ученого-экспериментатора и определяется содержание первой научной революции.

В самой истории научной революции XVII в. исследователи науки выделяют, как и А. Койре, несколько вех. Первую из них обычно датируют 1543 г. - когда вышел в свет революционный труд Н. Коперника «О вращениях небесных сфер», в котором была предложена гелиоцентрическая система мира.

Вторую веху относят к 1609-1619 гг. В этот период И. Кеплер, начиная с первой своей работы «Тайна Вселенной» (1596), которая содержала в зародыше его будущие великие открытия, формулирует законы небесной механики, изложенные в его втором значительном труде «Новая астрономия или физика неба» (1609). Сюда же примыкает создание Г. Галилеем первых научных инструментов, позволивших ему исследовать два взаимосвязанных мира: неограниченно большого и неограниченно малого. Подчинив механику числу, он разработал новые понятия материи и движения, составившие фундамент новой физики и космологии.

Третья веха связана с именем Р. Декарта, опиравшегося на галилеевы понятия материи и движения и предпринявшего в 1637 г. неудачную попытку теоретической реконструкции мира на основе отождествления материи и пространства.

И, наконец, четвертая веха олицетворяется И. Ньютоном, который в своем знаменитом гениальном труде «Математические начала натуральной философии» (1687), блестяще используя галилеевы понятия материи и движения, вновь разъединил материю и пространство и построил собственную реконструкцию мира. В содержательном плане научная революция XVII в. получила свое наиболее полное и адекватное выражение в сформулированных в «веке гениев» научных программах, определивших идеалы и образы классической науки.

7.2. Основные научные традиции и программы Нового времени

Основные ориентиры новоевропейского стиля мышления задавались во многом теми фундаментальными научными программами, которые были предложены выдающимися творцами науки Нового времени. Как правило, исследователи к таким программам относят: 1) исследовательскую программу Г. Галилея; 2) программу построения новой науки Фр. Бэкона; 3) научную (методологическую) про-

грамму Р. Декарта; 4) атомистическую программу П. Гассенди; 5) научную программу И. Ньютона.

7.2.1. Исследовательская программа Г. Галилея

Прежде чем перейти к реконструкции научной программы Галилео Галилея (1564-1642) следует кратко остановиться на различных интерпретациях известными историками и философами науки роли великого пизанского ученого в разработке методологии и философских оснований науки. Так К. Поппер характеризовал галилеевское понимание науки неоднозначно, а именно: в нем прослеживаются три основные тенденции. С одной стороны, великий пизанский ученый тяготел к инструментализму, согласно которому теории являются инструментами, с другой - к реализму, утверждающему, что «теории представляют собой не только инструменты, но также - и главным образом - описания мира или его определенных аспектов».¹. Именно с этих позиций, по мнению Поппера, Галилей оценивал систему Коперника, подчеркивая ее превосходство в качестве инструмента для вычисления и в то же время допуская, что она дает истинное описание мира. Галилей был убежден в том, что ученый стремится описанию мира и к истинному объяснению наблюдаемых фактов. Но наряду с этими двумя тенденциями Поппер указывает и на эссенциалистские мотивы Галилея, согласно которым в науке следует стремиться к некоторому окончательному объяснению посредством сущностей.

Однако, что является более важным для Поппера в оценке научных и методологических изысканий Галилея так это то, что «академик Линчео» возродил в западной цивилизации идущую от древних греков традицию критической дискуссии, в рамках которой, по словам Поппера, «наука ценится. за ее практические достижения, но еще большую ценность с точки зрения этой традиции имеет информативное содержание науки и ее способность освобождать наш разум от старых убеждений, старых предрассудков и старых фактов с тем, чтобы выдвинуть новые предположения и смелые гипотезы»². Именно за эту способность ученых, отваживающихся создавать мифы, предположения или теории, резко расходящиеся с повседневным миром обыденного сознания, мира человеческих чувств, Галилей испытывал уважение к Аристарху и Копернику.

¹ Поппер К. Предположения и опровержения. - М.: АСТ, 2004. - С. 173.

² Там же, с. 174.

Для более адекватного объяснения некоторых аспектов научного мировоззрения Галилея, в частности его теории приливов, отрицавшей, как известно, какое-либо влияние Луны на приливы и неоднократно подвергавшейся критике со стороны некоторых историков и философов науки, очень важно, по мнению Поппера, исследовать проблемную ситуацию, в которой возникла эта теория. К проблеме приливов Галилея привела другая проблема - истинности или ложности теории Коперника, т.е. проблема: движется ли Земля или находится в состоянии покоя. Галилей надеялся, что сможет использовать теорию приливов в качестве решающего аргумента в пользу теории Коперника. Но этим проблемная ситуация Галилея не исчерпывается, поскольку, по словам Поппера, «пробная теория Галилея (теория приливов. - Прим. авт.) не просто пыталась объяснить изменения приливов; она пыталась объяснить их на определенном фоне, да еще и в рамках определенного заданного теоретического каркаса»¹, образованного законами сохранения.

Характеризуя в общих чертах проблемную ситуацию Галилея, Поппер указывал на следующие обстоятельства. Во-первых, Галилея как истинного космолога и теоретика с давних пор привлекала невероятная дерзость и простота главной идеи Коперника, что Земля и другие планеты являются лунами Солнца. Эмпирическим подтверждением этой дерзкой идеи Коперника, несмотря на ее весьма спекулятивный и априорный характер, стало обнаружение Галилеем лун Юпитера, в которых он увидел уменьшенную модель Солнечной системы. Кроме того, великому пизанскому ученому удалось эмпирически подтвердить выводимое из теории Коперника предсказание, заключавшееся в том, что у внутренних планет должны быть фазы, как у Луны, и Галилею удалось наблюдать фазы Венеры.

Во-вторых, хотя теория Коперника, как и теория Птолемея, была по существу космологической моделью, построенной геометрическими средствами, все же Галилей как физик видел свою задачу в том, чтобы найти механическое физическое объяснение, которое он в дальнейшем и дал на основе законов инерции и сохранения для кругового движения. Именно на этих двух законах сохранения Галилей пытался построить свою физику. Отсюда становится понятным, почему, будучи знакомым с законами эллиптического движения планет Кеплера, он продолжал придерживаться гипотезы кругового

Поппер К.Р. Объективное знание. Эволюционный подход. - М.: Едиториал УРСС,

2002. - С. 170.

движения планет: круговое движение можно было объяснить основными законами сохранения.

Что касается вопроса, почему Галилей отверг уже известную идею влияния Луны на приливы, то данный факт Поппер объяснял тем, что, во-первых, «академик Линчео» пытался решить проблему приливов в рамках рациональной традиции, а не с позиций астрологии, которая по существу отождествляла планеты с богами¹. Изгнание Луны из теории приливов стало естественным следствием галилеевского теоретического физического каркаса, представлявшего собой несколько упрощенный вариант коперниковской модели Солнечной системы: система циклов с постоянной скоростью вращения. Во-вторых, теоретический физический каркас Галилея, в противоположность каркасу астрологов, исключал межпланетные взаимодействия в соответствии с законом сохранения для вращательного движения. Так что Галилей был вынужден отвергнуть лунную теорию приливов, которой придерживались астрологи.

Анализ проблемной ситуации Галилея привел Поппера к выводу о необходимости оправдать разумность метода Галилея в тех аспектах, по которым его критиковали многие историки науки. Данный анализ позволил Попперу прийти «к лучшему историческому пониманию Галилея»², в частности, избежать таких психологических объяснений, в которых Галилей обвиняется в честолюбии, ревности, агрессивности, желании вызвать сенсации. Равным же образом становится излишним критиковать Галилея за «догматизм», который некоторые историки науки связывают с упорством великого пизанского ученого придерживаться «загадочного кругового движения» (В. Дильтей).

В соответствии со своей концепцией парадигмального развития научного знания Томас Кун интерпретирует смену научных парадигм в механике, в частности объяснение движения качающегося тела сдвигом восприятия Галилея. Если для Аристотеля и его последователей тяжелое тело движется в силу своей собственной природы из более

¹ По словам Поппера, «ньютоновская теория гравитации и, в частности, лунная теория приливов исторически были детищем астрологических идей. По-видимому, Ньютон очень не хотел принимать теорию, восходящую к тому же источнику, что и теории, объясняющие, например, возникновение эпидемии гриппа «влиянием» звезд. И Галилей, несомненно, по тем же основаниям отвергал лунную теорию приливов, и его опасения по поводу результатов Кеплера легко объясняются его опасениями в отношении астрологии». - Поппер К. Предположения и опровержения. - М.,

2004. - С. 113.

² Там же, с. 171.

высокой точки к состоянию естественного покоя в более низкую точку, при этом качающееся тело было для них просто телом, которое падает, испытывая сопротивление, то Галилей, наблюдая за качающимся телом, увидел маятник как тело, которое периодически без конца осуществляет движение. По мнению Куна, именно наблюдение Галилея за свойствами маятника позволило ему сформулировать наиболее значительные идеи новой динамики, и в частности важный аргумент в пользу независимости веса и скорости падения. Такой сдвиг восприятия Галилея Кун объясняет прежде всего открытием того факта, что период колебания маятника не зависит от амплитуды, если она не превышает 90°. Это открытие позволило Галилею внести корректировку в средневековую парадигму, согласно которой считали, что непрерывное движение тяжелого тела обусловлено внутренней силой, вложенной в него творцом. Таким образом, заключает Кун, «маятники появились благодаря изменению парадигмы, очень напоминающей переключение гештальта»¹.

Итак, по мнению Куна, Галилей и Аристотель видели различные вещи, когда рассматривали объекты одного и того же типа (в данном случае колебания камней), в силу разности их парадигм, сквозь призму которых преломлялись и осуществляемые ими наблюдения. Поэтому Галилей интерпретировал наблюдения над маятником, а Аристотель - над падающими камнями. Но каждая из этих интерпретаций предполагала наличие соответствующей парадигмы.

Оригинальную интерпретацию концепции науки Галилея осуществил с позиции методологического анархизма известный методолог науки Пол Фейерабенд. Его обращение к учению Галилея было мотивировано попыткой проиллюстрировать на конкретном примере из истории науки правильность идеи о том, что «ни одна теория никогда не согласуется со всеми известными в своей области фактами»². Это обстоятельство отнюдь не свидетельствует о слабости теории, а напротив, есть ее достоинство. Теорию не следует порицать за эту ее мнимую слабость, ибо факты всегда «теоретически нагружены», они формируются прежней идеологией, т.е. старыми воззрениями, которые давно исчезли и никогда не были сформулированы в явном виде. А достоинство теории состоит в том, что, поскольку такие идеологические компоненты вызывают подозрение из-за своего неясного происхождения, то «в случае противоречия между новой интересной

¹ Кун Т. Структура научных революций. - М.: Прогресс, 1977. - С. 162.

² Фейерабенд П. Против методологического принуждения // Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. - М.: Прогресс, 1986. - С. 143.

теорией и совокупностью твердо установленных фактов лучший способ действия заключается не в устранении теории, а в использовании ее для обнаружения скрытых принципов, ответственных за это противоречие»¹. Под этими принципами Фейерабенд разумеет естественные интерпретации - идеи, тесно связанные с наблюдениями. По его мнению, Галилею удалось вскрыть естественные интерпретации аристотеликов, несовместимые с учением Коперника, и заменить их другими интерпретациями. Однако Галилей ввел их в завуалированной форме, так что заметить данное изменение было весьма трудно. Эти новые интерпретации Галилея включали в себя идею относительности всякого движения и закон круговой инерции.

Наряду с новыми естественными интерпретациями Галилей изменил также и наблюдения, факты, противоречащие гелиоцентризму и которыми сам Коперник пренебрегал. Галилей пытался их устранить, прибегая к помощи телескопа.

По мнению Фейерабенда, своими знаменитыми «Диалогами» Галилей ясно показал, что противоречия между теорией и фактами легко могут быть устранены критикой и изменением фактов, поскольку это противоречие скорее порождено не некорректностью теории, а теоретически испорченными фактами. Иными словами, не теорию следует приспосабливать к фактам, а напротив, факты - к теории. Хорошей иллюстрацией этого может быть тот способ, с помощью которого Галилею удалось опровергнуть так называемый аргумент башни, использованный аристотеликами для опровержения движения Земли.

В основе этого аргумента лежат две естественные интерпретации: 1) эпистемологическое предположение о том, что абсолютное движение всегда можно заметить; 2) динамический принцип: если падению объектов ничто не препятствует, они приобретают естественное движение. Согласно данному аргументу, наблюдения показывают, что «падая сверху вниз, тела идут по прямой линии, перпендикулярной к поверхности Земли. Это считается неопровержимым аргументом в пользу неподвижности Земли. Ведь если бы она обладала суточным вращением, то башня, с вершины которой дали упасть камню, перенесется обращением Земли, пока падает камень, на много сотен локтей к востоку, и на таком расстоянии от подножья башни камень должен был бы удариться о Землю»².

Фейерабенд П. Указ. соч - С. 212. ² Галилей Г. Диалог о двух главнейших системах мира - птолемеевой и коперниковой // Галилей Г. Избранные труды в 2 т. Т. 1. - М., 1964. - С. 224.

Анализируя этот аргумент, Галилей сразу же соглашается с корректностью данного наблюдения, но ставит под сомнение его «реальность», полагая, что на самом деле это всего лишь видимость, которая ввела наше зрение в заблуждение. Для достижения же истинного понимания данного наблюдения нужно «чувство... сопровождаемое рассуждением»¹. Рассуждение должно подтвердить реальность предположения или вскрыть его несостоятельность. Но на самом деле эта процедура означает проверку истинности тех естественных интерпретаций, которые скрытым образом определяют наблюдения, делают их возможными.

Вскрыв естественные интерпретации аристотеликов, которые подтверждались фактами, Галилей, несмотря на нелепость, абсурдность и ложность системы Коперника, явно противоречившей фактам, воспользовался методом контриндукции: аргумент падающего камня, исключающего движение Земли, он обратил, т.е. сначала он утверждает движение Земли, а затем исследует, какие изменения необходимы для устранения противоречия, возникающего между данным утверждением и фактами наблюдений. Для разрешения противоречия, по мнению Фейерабенда, Галилей изменил теоретически испорченные факты тем, что заменил естественные интерпретации аристотеликов новыми, согласующимися с коперниканской точкой зрения. «Поэтому, - подчеркивает Фейерабенд, - первый шаг Галилея в общей проверке коперниканского учения и хорошо знакомой, но скрытой естественной интерпретации состоит в замене последней на другую интерпретацию. Иначе говоря, Галилей вводит новый язык наблюдения»². Используемые при этом высказывания наблюдения, термины наблюдения таят в себе много опасности, они напоминают, по выражению Фейерабенда, «троянского коня, за которым нужно внимательно следить»³.

Но каким образом Галилею удалось одержать победу над аристотеликами, несмотря на абсурдность и контриндуктивный характер утверждения о движении Земли? Ответ ошеломляющий: только благодаря пропаганде, психологическим хитростям, дополненным разумными основаниями. Суть пропагандистской и психологической хитрости Галилея Фейерабенд усматривает в том, что для того чтобы спасти гелиоцентризм, «академик Линчео» осуществил ревизию языка

Галилей Г. Указ. соч. - С. 353. Там же, с. 213.

Фейерабенд П. Указ. соч. - С. 209.

наблюдения и чувственного опыта: опыт, который противоречит идее движения Земли превращается им в опыт, подтверждающий ее. Иначе говоря, он изменил опыт так, чтобы тот соответствовал коперниканской теории, т.е. он прибег к новому опыту, который на деле оказался не чем иным, как результатом его собственного богатого воображения. Иными словами, он изменил концептуальную систему таким образом, что позволило аристотеликам примириться с доктриной Коперника. В частности, Галилей соединил восприятие падающего камня с принципом относительности, утверждающим, что наши чувства замечают лишь относительное движение и неспособны воспринять движение, общее для наблюдаемых объектов, и с принципом круговой инерции: объект, движущийся с данной угловой скоростью по лишенной трения сфере вокруг центра Земли, будет продолжать свое движение вечно с той же самой угловой скоростью. На этих допущениях Галилей основал аргумент, который не только не угрожал больше концепции Коперника, но, напротив, частично ее подтверждал.

Итак, заключает Фейерабенд, отныне опыт перестает быть тем надежным фундаментом как для здравого смысла, так и аристотелевской философии. В этом, по его словам, «суть изменения, лежащего в основе перехода от аристотелевской точки зрения к эпистемологии современной науки»¹. Существо последней состоит в том, что, опираясь на текучий изменчивый опыт, она вынуждена формулировать такого рода методологические парадигмы, которые отказываются оценивать теории посредством опыта. По мнению Фейерабенда, классическая физика в лице Ньютона, Фарадея, Больцмана исходила интуитивно из таких парадигм. А первым, кто применил в науке подобные методы маскировки, был Галилей. Именно он ввел новые идеи движения и новый закон инерции под прикрытием анамнезиса: ссылаясь не на эксперимент или независимое наблюдение, а на то, что, как считается, известно каждому.

Изобретенный Галилеем новый опыт Фейерабенд называет опытом нового рода, поскольку он оказался гораздо более спекулятивным. «Выражаясь парадоксально (но не ошибочно), - отмечает в этой связи Фейерабенд, - можно сказать, что Галилей изобрел опыт, содержащий метафизические составные части. Именно благодаря такому опыту был осуществлен переход от геостатической космологии к точкам зрения Коперника и Кеплера»². Изобретение нового - метафи-

¹ Фейерабенд П. Указ. соч. - С. 225.

² Там же, с. 229.

зического - опыта внесло свою корректировку в динамику Галилея, значительно сузив ее содержание. Если динамика Аристотеля - это общая теория изменения, охватывающая перемещение, качественное изменение, то динамика Галилея имеет дело только с перемещением. Значит, всеобъемлющая эмпирическая теория движения Аристотеля была заменена гораздо более узкой теорией, связанной с метафизикой движения. Поэтому можно сказать, что наука Галилея опиралась на иллюстрированную метафизику.

Что касается вопроса об истоках коперниканства, то Галилей замечает, что они, коперниканцы, «вполне доверялись велениям собственного разума»¹. В целом свое понимание истоков коперниканства он обобщил утверждением о том, что «он [Коперник], направляемый единственно доводами разума, все время продолжал утверждать то, чему, видимо, противоречили чувственные опыты»². По мнению Фейерабенда, понимание Галилеем источников коперниканства заметно отличается от известных исторических трактовок. Он не смог указать новые факты, которые бы подтвердили идею движения Земли и не располагал наблюдениями, которые опровергали бы геоцентрическую систему, но объяснялись бы коперниканцами. Напротив, великий ученый подчеркивал, что не только теория Птолемея, но и теория Коперника также опровергается фактами. Поэтому Галилей в равной мере признавал ложность обеих теорий. Но предпочтение он отдал концепции Коперника, которая казалась ему более привлекательной. Именно этим можно объяснить, почему «академик Линчео» направил все свои силы на доказательство истинности теории Коперника. Для этого он искал факты нового рода, которые помогли бы, с одной стороны, подкрепить гелиоцентризм, а с другой - быть приемлемыми для всех.

Такие факты он получил двумя способами: во-первых, с помощью изобретенного им телескопа, изменившего «сенсорное ядро повседневного опыта»; во-вторых, с помощью изменения концептуального каркаса опыта, содержание которого определялось принципом относительности и законом инерции.

Правда, изобретение телескопа, который есть «чувство более возвышенное и более совершенное, чем обычное и природное»,³ хотя и дало Галилею возможность расширить эмпирическую базу своей

Галилей Г. Диалог... - С. 430. Там же, с. 429. Там же, с. 423.

теории, все же оно породило больше трудностей, чем содействовало успеху Галилея: телескопические наблюдения неба были смутными, неопределенными и противоречили привычному опыту. Фейерабенд ставит под сомнение корректность результатов этих наблюдений изза недостаточных знаний Галилея о физической оптике и несовершенства самого телескопа.

На основании изложенного Фейерабенд отвергает распространенную точку зрения, согласно которой переход от докоперниканской космологии к космологии XVII в. состоял в замене опровергнутых теорий более общими гипотезами. Они объясняли опровергающие факты, делали новые предсказания и были подтверждены наблюдениями, осуществленными для проверки этих новых предсказаний. Взамен нее он предлагает свою точку зрения, которая якобы является более адекватной, хорошо согласуется с историей науки и утверждает, что «хотя докоперниканская астрономия испытывала затруднения (ей противостояла целая серия опровергающих примеров), теория Коперника находилась в гораздо более трудном положении (ей противостояли гораздо более серьезные опровергающие примеры, и она была обременена большим грузом несообразностей). Однако ее соответствие другим неадекватным теориям позволило ей набраться сил и выжить, а опровержения были лишены силы благодаря гипотезам ad hoc и искусной технике убеждения»¹. В целом, как считает Фейерабенд, переход от Аристотеля к Копернику - первый шаг на пути к новой космологии - был шагом назад, поскольку игнорировались важные свидетельства, новые данные вводились посредством связи ad hoc, эмпирическое содержание науки значительно уменьшилось.

А потому, заключает Фейерабенд, принятие гелиоцентрической системы мира не может быть объяснено рационально. Для проверки системы Коперника требуется совершенно новое мировоззрение, содержащее новое понимание человека и его познавательных способностей, которое в принципе невозможно, ибо оно предполагает создание ряда вспомогательных наук, таких, как новая физика и астрономия, которые могут быть оценены с позиций новой теории познания и новых проверок. А поскольку этого нет, остаются одни иррациональные средства для принятия новой системы мира. Творчество Галилея как раз и являет собой примечательный пример применения такого метода. Он одержал победу, по словам

¹ Фейерабенд П. Указ. соч. - С. 285.

Фейерабенда, «благодаря своему стилю и блестящей технике убеждения, благодаря тому, что писал на итальянском, а не на латинском языке, а также благодаря тому, что обращался к людям, пылко протестующим против старых идей и связанных с ними канонов обучения»¹. Он победил благодаря психологическим и пропагандистским хитростям, уловкам, эмоциям, апелляции ко всякого рода предрассудкам, временному устранению разума, невежеству своих современников, игнорированию важных фактов, разумных объяснений и развитию до предела ложных гипотез, проявив при этом тонкий вкус, чувство юмора, гибкость и изящество своего ума. Галилей, продолжает далее Фейерабенд, добился успеха потому, что нарушал «важнейшие правила научного метода, изобретенные Аристотелем. и канонизированные логическими позитивистами. Невежество обернулось удачей»².

Говоря о нарушении важнейших методологических правил, Фейерабенд имеет в виду тот факт, что если в «Малом комментарии», где впервые была высказана идея гелиоцентризма, Коперник представил стройную систему, то в своем главном труде «О вращениях небесных сфер» он принес в жертву методологические принципы стройности и простоты точному представлению движения планет. Галилей же проигнорировал эту потерю и обратился к теории, даже еще более примитивной, чем теория, представленная в «Малом комментарии», и эмпирически уступавшей теории Птолемея.

Наиболее адекватную интерпретацию научных изысканий Г. Галилея дал известный историк науки А. Койре, в историко-научных исследованиях которого труды «академика Линчео» занимают особое место. Характеризуя мышление Галилея, Койре именует его революционным, потому что на долю итальянского ученого выпала задача разрушить один мир и заменить его другим. Для этого, по словам Койре, «необходимо было реформировать структуры самого нашего разума, заново сформулировать и пересмотреть его понятия, представить бытие новым способом, выработать новое понятие познания, новое понятие науки и даже заменить представляющуюся столь естественной точку зрения здравого смысла другой, в корне от него отличной»³.

Фейерабенд П. Указ. соч. - С. 282. Там же, с. 252.

Койре А. Очерки истории философской мысли. - М., 1985. - С. 131.

В отличие от Дюгема, отстаивавшего идею непрерывности развития физики от Средневековья к Новому времени, Койре считал, что классическая наука, рождение которой он связывал с именем Галилея, не является результатом влияния средневековой физики, ибо с самого начала своего рождения новая наука располагалась на совершенно ином уровне, который он именует архимедовым. «Истинным предшественником новой науки, - неоднократно подчеркивал Койре, - не является ни Буридан, ни Николай Орем, ни даже Жан Филопон; им является Архимед»¹.

В предыстории формирования мышления Галилея Койре выделяет три основные эпохи, которые в свою очередь соответствуют трем различным типам мышления: 1) аристотелевская физика; 2) физика «импетуса», разработанная в XIV в. парижскими номиналистами и 3) новая физика, по сути математическая физика, физика архимедовского или собственно галилеевского толка.

Осуществив концептуальный анализ физики Аристотеля и физики Галилея, Койре показывает, что они предполагают две различные картины мира, построенные на абсолютно различных принципах. Так, динамика Аристотеля несовместима с математическим методом, так как Стагирит полагал, что физика исследует реальные вещи с их качественной стороны, т.е. физика у него по сути была качественной. Математика же имеет дело с абстрактными объектами, а потому, заключал Аристотель, нет ничего более опасного, чем путать геометрию с физикой и применять чисто математический, точнее геометрический метод к исследованию физической реальности.

Из анализа предшествующей ему физики, т.е. физики Аристотеля и физики импетуса, Галилей, по словам Койре, вынес ценный урок: путь динамики Аристотеля и динамики импетуса, несовместимый с математическим методом, безысходен. А потому его следует отбросить и создать «математическую физику в перспективе статики Архимеда»². Для этого была нужна новая теория движения, объясняющая реальное бытие посредством бытия математического. Ядро этой новой теории движения образует знаменитый закон инерции Галилея, который гласит: тело, предоставленное само себе, вечно пребывает в своем состоянии прямолинейного равномерного движения или покоя. Но тела, движущиеся по прямым линиям в пустом

¹ Койре А. Указ. соч.

² Там же, с. 140.

пространстве, являются не реальными телами, перемещающимися в реальном пространстве, а математическими телами, перемещающимися в математическом пространстве. Именно в этой противоположности между правомерностью математического объяснения природы и ее нематематическим истолкованием со стороны здравого смысла и аристотелевской физики Койре видит истинный предмет знаменитого «Диалога...» Галилея.

Безусловно, в этой попытке Галилея прочитать книгу природы посредством математики явно просматривается влияние Платона, который верил в особенную пригодность математики для физических исследований и потому прибегал часто к ней для объяснения загадок физики. «Очевидно, - замечает в этой связи Койре, - для Галилея. математизм был синонимом платонизма»¹. Больше того, о симпатии к платонизму говорил сам Галилей: «То, что пифагорейцы выше всего ставили науку о числах и что сам Платон удивлялся уму человеческому, считая его причастным божеству только потому, что он разумеет природу чисел, я прекрасно знаю и готов присоединиться к этому мнению»².

Однако, по мнению Койре, Галилей сделал нечто большее, чем просто объявил себя адептом и сторонником платоновской эпистемологии. Он «на деле» показал истинность платонизма тем, что применил эту эпистемологию, открыл истинные законы физики. «Диалог» и «Беседы», - по словам Койре, - сообщают нам об истории открытия или, лучше сказать, об открытии заново языка, на котором говорит природа. Они объясняют способ, каким следует задавать ей вопросы, т.е. теорию того научного экспериментирования, в которой формулирование постулатов и выведение из них следствий предшествует переходу к наблюдению и руководит им. Согласно Галилею, новая наука является экспериментальным доказательством платонизма»³.

В своих исследованиях генезиса новоевропейской науки Койре особое место уделяет вопросу о соотношении науки и техники. В связи с этим он подвергает критике широко распространенную точку зрения, согласно которой наука Декарта и особенно Галилея есть наука ремесленника или инженера. На самом деле, по словам Койре, «их наука не является делом ремесленников и инженеров, но

Койре А. Указ. соч. - С. 145.

Галилей Г. Диалог о двух важнейших системах мира... - С. 107. Койре А. Указ. соч. - С. 147-148.

делом людей, творчество которых редко выходит за рамки теории»¹. Следовательно, созданная Галилеем наука - результат глубокой огромной теоретической работы. Также Койре не согласен с теми, кто преувеличивает роль наблюдения и опыта (опыт в смысле спонтанного опыта здравого смысла) в создании новой науки. И хотя наблюдение и экспериментирование составляют одну из характерных черт новоевропейской науки, все же не они сыграли определяющую роль в становлении науки Галилея. Существенное положительное значение экспериментирование имело лишь на этапе уже сформировавшейся науки, когда ученые научились методически задавать вопросы природе, предполагающие наличие языка, на котором формулируются вопросы и читаются ответы. Как уже отмечалось, для Галилея таким языком был математический, точнее, геометрический язык.

Научная программа Галилея была по сути своей рационалистичной. В ее основе лежит его стремление формулировать обобщенные теоретические идеи, которые следует экспериментально проверять. Иными словами, Галилей ставил перед собой задачу возвести науку на теоретический уровень познания, придавая ей тем самым чисто дедуктивный характер. Это значит, что он фактически формулирует новый тип рациональности, основными требованиями которого были:

1. Требование логической (и математической) самосогласованности, системной целостности всех утверждений, основывающейся на гармонии мироздания;

2. Введение в рассуждения конструктивных теоретических моделей (идеализированных объектов);

3. Использование экспериментов;

4. Применение мысленных экспериментов;

5. Разработка и конструктивное использование общих представлений о принципах строения мироздания на теоретическом уровне. Содержание этих требований сводится в итоге к мысли, что ученый в своих научных исследованиях должен руководствоваться «доводами разума», рациональной аргументацией. Такой подход к построению новой науки требовал от Галилея пересмотра оснований предшествующей науки, а именно соединения физики как науки о движении реальных тел с математикой как наукой об идеальных объектах. В первую оче-

¹ Там же, с. 128.

редь Галилей был вынужден, с одной стороны, пересмотреть основания античной математики, внесения в нее движения, а с другой - отказаться от старой, т.е. аристотелевской, физики, исходившей из убеждения, что реальное бытие природных объектов не может быть сведено к математическому¹. Известно, что конструирование как принцип построения математических объектов использовалось уже в Античности и Средние века. Галилей пытается расширить его область применения, распространив и на физический объект. Так, по словам П.П. Гайденко, «происходит сближение (в пределе - отождествление) физического объекта с математическим, составляющее важнейшую предпосылку классической механики и определяющее содержания нового понятия науки»².

Эта принципиально новая по сути, методологическая парадигма послужила побудительной причиной для создания историками науки образа Галилея-ученого, полностью пересмотревшего все традиционные представления о науке и начавшего строить на совершенно пустом месте ее новое здание. И хотя Галилей своими научными идеями больше всех способствовал разрушению предшествующей ему науки, все же это не означает, что, создавая новую науку, он не опирался на определенную традицию. Сам Галилей называет в качестве своих предшественников, традиции которых он продолжал, имена Платона, Архимеда, Ж. Буридана, Н. Орема, Н. Коперника, Дж. Бруно, Н. Кузанского.

Заняв критическую позицию по отношению к качественной физике Аристотеля, Галилей обращается к традиции платонизма и пифагореизма, в основе научных программ которых лежала математическая парадигма. В соответствии с последней он ставит перед собой задачу прочитать «величайшую книгу, которая постоянно открыта нашим глазам. но нельзя ее понять, не научившись сперва понимать язык и различать знаки, которыми она написана. Написана же она языком математическим, и знаки ее суть треугольники, круги и другие математические фигуры»³. В математике

На эту же тенденцию математизации новой науки на этапе ее становления указывает и Гейзенберг: «Первые шаги новоевропейского естествознания были отмечены отходом от Аристотеля и поворотом к Платону». - Гейзенберг В. Шаги за горизонт. - М.: Прогресс, 1987. - С. 329.

² Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв). - М.: Наука, 1987. - С. 12.

³ Галилей Г. Беседы и математические доказательства, касающиеся двух новых отраслей науки, относящихся к механике и местному движению //Галилей Г. Сочинения Т. 1. - М. - Л., 1934. - С. 25.

он видел единственно надежный инструмент для построения новой физики, старался «всему найти геометрическое обоснование»¹.

На формирование новой, по сути математической, физики огромное влияние оказала гелиоцентрическая система Н. Коперника. Именно обоснование гелиоцентризма, создание новой физики, которая бы согласовывалась с этой системой, были делом всей жизни Галилея. В становлении стиля научного мышления великого пизанского ученого огромную роль сыграли философские и научные штудии Н. Кузанского и Дж. Бруно, от которых он перенял принцип совпадения противоположностей, научные изыскания средневековых физиков Ж. Буридана и Н. Орема, в частности их теорию импетуса, явившуюся прообразом будущего закона инерции.

Становление новой науки, а именно классической механики историки науки обычно связывают с тем переворотом, который совершил Г. Галилей в понимании движения. Проблема движения красной нитью проходит через все творчество Галилея. И это не случайно, так как на основе законов механики он опровергал возражения, выдвигаемые против гелиоцентрической системы мира Коперника. Защите последней он посвятил свой первый фундаментальный труд «Диалог о двух главнейших системах мира - Птолемея и Коперника» (1632). Правда, исследователи творчества Галилея отмечают тот факт, что на этапе создания «Диалога.» Галилей хотя и прокладывал все новые и новые методические пути физического исследования, его мышление и представления еще были скованы аристотелевским подходом².

Проблема движения стала центральной в его последней большой работе «Беседы и математические доказательства, касающиеся двух новых отраслей науки, относящихся к механике и местному движению» (1638). И если в первой работе Галилею удалось доказать несостоятельность аристотелевского различения между миром небесным и миром земным, а стало быть, имеется одна-единственная физика, пользующаяся рациональными методами земной механики для объяснения движения как земных, так и небесных тел, то во второй работе дается обоснование двух наук - статики, созданной великим Архимедом, и динамики как науки о движении, «крестным отцом» (П. Лагранж) которой он стал. Принципы и

¹ Галилей Г. Указ. соч. - С. 55.

² См.: Шмутцер Э., Шютц В. Галилео Галилей. - М.: Мир, 1987. - С. 99.

основания этих наук он доказал наглядно-геометрическим способом¹.

Обращение Галилея к проблеме движения в значительной степени было мотивировано трудностями, вскрытыми в теории Аристотеля критикой схоластов. Поэтому изложение своей новой теории движения он начинает с критики аристотелевской физики, которая при объяснении движения опиралась на два основных положения: 1) всякое движение в конечном итоге предполагает двигатель; 2) невозможность движения в пустоте, так как в противном случае тело должно двигаться с бесконечностью скоростью. В своей критике аристотелевской теории движения Галилей прибегает к мысленному эксперименту, ставшему, по словам Поппера, «одним из наиболее важных мысленных экспериментов в истории натуральной философии и одним из простейших и наиболее остроумных аргументов в истории рационального мышления о мире»². Посредством мысленного эксперимента Галилей опровергает предположение Аристотеля о том, что более тяжелые тела движутся быстрее, нежели более легкие тела. Приведем этот эксперимент целиком. «Если мы имеем два падающих тела, - рассуждает Галилей устами своего сторонника Сальвиати в беседе с аристотеликом Симпличио, - естественные скорости которых различны, и соединим движущееся быстрее с движущимся медленнее, то ясно, что движение тела, падающего быстрее, несколько задержится, а движение другого несколько ускорится. Но если это так, и если вместе с тем верно, что большой камень движется, скажем, со скоростью в восемь «градусов», тогда как другой, меньший, - со скоростью в четыре «градуса», то соединяя их вместе, мы должны получить скорость, меньшую восьми «градусов»; однако два камня, соединенные вместе, составляют тело большее первоначального, которое имело скорость в восемь «градусов»; следовательно, выходит, что более тяжелое тело движется с меньшей скоростью, чем более легкое; а это противно вашему предположению. Вы видите теперь, как из положения, что более тяжелые тела движутся с большей скоростью, чем легкие, я

¹ Многие исследователи считают «Беседы.» самым главным трудом Галилея, итоговым трудом его жизни, так как здесь собрано воедино все, что сделал в физике этот мыслитель - первый физик-универсал. Хотя в заглавии указывается на механику и на законы падения, этот труд намного шире и глубоко затрагивает также математику, особенно в геометрических построениях.

² Поппер К. Логика научного исследования. - М.: Республика, 2004. - С. 397.

мог вывести заключение, что более тяжелые тела движутся менее быстро»¹.

Основной недостаток аристотелевской теории движения Галилей связывает с тем, что сам Стагирит и его последователи отошли от математического исследования движения. Неудачную попытку Аристотеля опровергнуть знаменитые апории Зенона великий итальянский ученый объясняет как раз нежеланием первого описать движение математическим способом и его утверждением, что изучение движения не может быть предметом математики.

Аристотелевской теории движения Галилей противопоставил свою, ядро которой образует идея однородности пространства: тело, предоставленное самому себе, не меняет своего состояния, оно продолжает двигаться равномерно. В отличие от аристотелевского пространства, где были выделенные точки - естественные места, в пространстве Галилея все точки равноправны. Идея однородности пространства как раз и нашла свое адекватное выражение в законе инерции. Но Галилей не остановился на идее однородности пространства, поскольку из нее логически вытекает относительность пространственного положения и относительность движения. Но и то, и другое имеет смысл лишь по отношению к телам, а не к самому пространству. Относительность положения и движения предполагает существование тел отсчета, которыми являются реальные тела. В этих рассуждениях Галилея по сути формулируется его принцип относительности, который был продемонстрирован им на знаменитом мысленном эксперименте с кораблем. Пока корабль движется равномерно и прямолинейно, то из закрытой каюты нельзя определить, движется ли он или находится в покое. Если в каюте имеется окно, то можно определить, движется ли корабль относительно берега. Кстати, к этому мысленному эксперименту Галилей прибег тогда, когда говорил о решающем доказательстве теории Коперника. Данный эксперимент никаким разумным путем не может быть согласован с птолемеевым представлением о мире.

Что касается проблемы движения бросаемых вверх тел и их свободного падения, ставшей центральным вопросом его «Бесед», то Галилей решает ее успешно благодаря тому, что отказался полностью от предпосылок физики импетуса и принял принцип тождества противоположностей Н. Кузанского. Последний позволил ему в иссле-

¹ Галилей Г. Беседы и математические доказательства. - С. 144-145.

довании свободного падения тел снять противоположность покоя и движения, составлявшую ядро аристотелевской физики.

Все рассуждения Галилея о движении свободно падающих тел носят чисто теоретический характер - характер теоретического допущения - так называемого мысленного эксперимента. К последнему он прибегает потому, что когда речь идет о бесконечно малой (состояние покоя) или бесконечно большой скорости свободно падающих тел, никакой реальный опыт невозможен. Посредством мысленного эксперимента Галилей доказывает, что между физическим движением и его математической моделью в предельном случае нет никакого различия. По сути реальный опыт он заменяет математическим доказательством. Как справедливо замечает в этой связи П.П. Гайденко, «значение мысленного эксперимента в физике связано у Галилея с перестройкой метода доказательства, со стремлением построить физику на базе математики»¹.

Таким образом, на место физики Аристотеля, построенной на основе принципов разума, Галилей ставит механику, которая была чем-то вроде геометрии физического мира. Построенная на базе геометрии, его механика должна оставаться в мире явлений, ее реальным предметом оказывается установление законов природы. Великий ученый сближает математический объект с объектом физическим, преобразованным с помощью эксперимента и настаивает на необходимости иметь дело с идеализированными объектами, а не объектами эмпирического мира. Этим он снимает различие между физикой, объясняющей причины движения, и математикой как наукой, позволяющей формулировать законы движения. Условием этого служит у него эксперимент, который представляет собой идеализированный опыт, или материализацию математической конструкции.

Эта революция в принципах покоится на допущении, что сущность физического мира - математическая, а потому правомерна математизация природной реальности.

Основополагающий методологический принцип механики Галилея состоит в том, что он предложил приписывать вещи только то, что необходимо следует из вложенного в нее нами самими. Именно в отождествлении реальности с умственной конструкцией состоит суть механики Галилея.

Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв). - М.: Наука, 1987. -

С. 100.

Осуществленная реконструкция исследовательской программы «академика Линчео» позволяет вычленить те ее характерные черты, которыми определяются идеалы и образы его науки. Во-первых, схоластическому догматическому идеалу науки, опиравшемуся на авторитет как божественного слова, так и авторитет божественного Аристотеля, Галилей противопоставил образ науки, в которой убеждают рассуждениями, а не авторитетом учителя. Во-вторых, объектом созданной им новой науки становится безграничная природа, бесконечная Вселенная. В-третьих, поскольку наука имеет дело с бесконечной Вселенной, то бесконечным, никогда не претендующим на окончательность, завершенность, «иммунитет от критики», оказывается вырабатываемое ею знание. А потому ей чужда раз и навсегда установленная истина, догматика, чужды ссылки на авторитеты. В-четвертых, этим Галилей по сути утвердил новый стиль научного мышления, который заключался в рациональном, причинном объяснении природы. Причинное объяснение природы он определял в качестве основной задачи научного исследования.

Для решения данной задачи он предложил новую методологическую парадигму, существо которой выразил в следующих словах: «Следует разрешать действительные загадки природы путем рассуждений, наблюдений и опытов простых и всем доступных. Последнее обстоятельство... дало повод одному из ученых профессоров придавать относительно цены его новым теориям как слишком низким и построенным на обычных и общеизвестных основаниях, как будто наиболее замечательная и ценная сторона опытных наук не заключается как раз в том, что они проистекают и развиваются именно из общеизвестных, всем понятных и неоспоримых принципов»¹. С этой точки зрения вряд ли можно согласиться с утверждением Б.Г. Кузнецова, который подчеркивал, что «у Галилея отказ от априорных схем был не только и даже не столько сформулированным методологическим требованием, вроде ньютоновских «правил философствования», сколько специфическим стилем научного творчества»².

Итак, галилеевский идеал науки - это образ аксиоматическодедуктивной науки, точнее, гипотетико-дедуктивной науки, выводы которой должны проверяться опытным, а именно эксперименталь-

Гайденко П.П. Указ. соч. - С. 181. ² Кузнецов Б.Г. Развитие физических идей от Галилея до Эйнштейна в свете современной науки. - М.: Наука, 1966. - С. 39.

ным путем¹. В рамках такого понимания сущности науки процесс научного исследования схематично представляется таким образом: на основе наблюдений строится гипотеза, а затем она проверяется хорошо запланированным экспериментом. Если опыт не дает ожидаемого результата, то гипотеза отвергается. Но даже если мы получили ожидаемый результат, гипотеза еще не доказана - необходимо спросить себя: можно ли объяснить этот результат как-нибудь иначе? Если мы находим другое объяснение и новая гипотеза отлична от первой, то необходимо провести еще один эксперимент, чтобы решить, какая же из двух гипотез верна. Если результат второго эксперимента соответствует первой гипотезе и противоречит второй, последняя должна быть отброшена или, по крайней мере, изменена.

Но даже если множество согласующихся экспериментов убеждает нас в правильности нашей гипотезы, все же абсолютной уверенности в ее истинности у нас нет, так как нет решающего доказательства. Поскольку физическая гипотеза о природе никогда не может быть доказана так, как математическая теорема, т.е. она не может быть доказана формальным путем, то Галилей предложил выводить заключения из такого рода гипотезы о наблюдаемых событиях и подтвердить их. Но вывод заключений из гипотезы осуществляется методами математики, поэтому гипотезу следует использовать как аксиому, а выводы из нее должны доказываться с математической точностью. Этим Галилей объясняет одну из причин необходимости математики при исследовании природы. Но имеется и другая более глубокая причина: основные законы природы выражаются исключительно в математической форме.

Следовательно, идеалом научного объяснения мира Галилей считал теорию, в которой все факты, эмпирические данные в качестве следствий логически выводятся из неоспоримых, аксиоматических принципов. В свете такой интерпретации методологической установки совершенно иначе высвечиваются и широко известные всем еще со школьной скамьи знаменитые «пизанские опыты» Галилея: он шел не от опытов к теории, а наоборот, от теории к опытам². Сначала ученый сформулировал идею о том, что скорость свободного падения

Кстати, именно за такое понимание науки Эйнштейн назвал Галилея «отцом современной физики и, фактически, современного естествознания вообще». - Эйнштейн А. О методе теоретической физики // Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т. 4. - М.: Наука, 1967. - С. 182.

² Ср. с утверждением Эйнштейна: «На опыте можно проверить теорию, но нет пути от опыта к построению теории». - Эйнштейн А. Физика и реальность (Сборник статей). - М.: Наука, 1965. - С. 164.

тел является константой, а затем пытался подтвердить ее правильность экспериментальным путем. В этом смысле можно сказать, что идеалом научного объяснения Галилею представляется теория, в которой все постоянные величины эмпирического происхождения были бы логически выведены из исходных принципов. Кстати, именно такой идеал научного объяснения отстаивал Эйнштейн: «Природа устроена так, что ее законы в большей мере определяются уже чисто логическими требованиями настолько, что в выражениях этих законов входят только постоянные, допускающие теоретическое определение»¹.

Правда, А. Койре вообще поставил под сомнение факт проведения Галилеем этих опытов, назвав их вымыслом, историческим мифом, поскольку у него не было необходимости в их проведении. Дело в том, что утверждение, что все тела падают с одинаковой скоростью, может быть правильным лишь в абстракции, для движения тела в пустоте. Что же касается движения тела в воздушной среде, то здесь два тела, разные по весу, не смогут вместе одновременно коснуться земли. Значит, Галилей мог прийти к данному утверждению не на основе опытов, а вопреки им. Иными словами, если признать пизанские его опыты как исторический факт, то он никогда не смог бы сформулировать положение о том, что все тела падают с одинаковым ускорением.

Одной из характерных черт галилеевского образа науки является широкое применение мысленных экспериментов для иллюстрации истинности тех или иных теоретических положений. Галилей прибегал к серии мысленных экспериментов, демонстрирующих механическую природу явлений природы, возможность объяснить ее явления наглядной кинематической схемой движущихся тел. Этой возможностью и пронизан образ науки, рисуемый великим итальянским ученым.

В целом можно сказать, что, начиная с Галилея, природа стала представляться людям как бесконечное поле для исследования рациональными методами. Эти методы заключаются в объяснении всех явлений природы законами механики, которая дает универсальное объяснение природе.

Другой особенностью галилеевского образа науки является то, что созданная им новая наука оперирует идеализированными абстрактными объектами (абсолютно гладкая плоскость, абсолютно круглая

¹ Эйнштейн А. Указ. соч. - С. 154.

сфера, абсолютно твердое тело, абсолютный физический вакуум и т.п.). Безусловно, в реальном, физическом мире ничего такого нет. Это понятия, которые не могут быть извлечены из опыта, они скорее его предполагают. Именно такие «фиктивные» понятия, идеализации позволяют осмыслить и объяснить природу, ставить ей вопросы и формулировать ее ответы.

Созданный Галилеем образ науки - это образ науки реалистической. Как и Коперник, он рассуждал не как «чистый математик», а как физик. Он был более физик, нежели математик. Это значит, что для него наука была не набором инструментов, а теорией, дающейистинное описание и объяснение реального мира. Но такая наука о действительности возможна потому, что великая книга Природы «написана языком математики». В этом усилии Галилея математизировать науку многие исследователи, как уже отмечалось, усмотрели его попытку утвердить платонизм в новую науку. Математика должна позволить расшифровать язык Природы, и прежде всего язык небесного мира. После Галилея, а затем Ньютона и Лапласа астрономы взирали на небо, где безраздельно царила математика.

Более того, Галилей был убежден в том, что «природа не только записана на математическом языке, поддающемся расшифровке с помощью надлежаще поставленных экспериментов, но и сам язык природы единствен»¹. Отсюда легко было сделать вывод об однородности мира. Простейшие явления становились для Галилея ключом к пониманию природы в целом. Сложность природы была провозглашена кажущейся, мнимой, а разнообразие - укладывающимся в универсальные истины, воплощенные для Галилея в математических законах движения.

Данная выше характеристика образа галилеевской науки дает основание утверждать, что «академик Линчео» был создателем, теоретиком гипотетико-дедуктивного метода. По-видимому, это имел в виду великий Кант, когда в своей «Критике чистого разума» писал: «Ясность для всех естествоиспытателей возникла тогда, когда Галилей стал скатывать с наклонной плоскости шары. Естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти вперед согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу, так как в противном случае наблюдения, произведенные случайно, без заранее составлен-

¹ Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. - М.: Прогресс, 1986. - С. 89.

ного плана, не будут связаны необходимым законом, между тем как разум ищет такой закон и нуждается в нем»¹.

7.2.2. Программа построения новой науки Фр. Бэкона

Наряду с Г. Галилеем у истоков классической науки стоит Фрэнсис Бэкон (1561-1626), которого обычно считают вслед за классиками марксизма создателем экспериментальной науки и эмпирической методологии. Несмотря на эмпирическую нагруженность его методологической программы, Бэкона можно считать сторонником рационалистической традиции, поскольку, как будет показано ниже, рационализм предшествует его эмпирической методологии.

В бэконовской программе построения новой науки есть две составные части: 1) негативная (критическая), нашедшая свое выражение в учении об идолах, 2) позитивная, содержание которой определяется его новой методологической парадигмой.

В соответствии с этим прежде чем вынести на суд читателей своей проект по реформированию науки, Бэкон считал необходимым детально разобраться с тем, что до сих пор препятствовало истинному познанию мира и сдерживало плодотворное развитие науки. Среди важнейших причин этого он называет в первую очередь всякого рода предрассудки, порабощающие человеческий ум и препятствующие истинному познанию. Исследованию природы и сущности предрассудков Бэкон посвятил свое знаменитое учение об идолах, или призраках, которое в рамках его общеметодологической парадигмы играет роль, схожую с методическим сомнением Р. Декарта, и в этом смысле может быть названо своеобразной методикой самоочищения разума.

Таким образом, Бэкон, как и Декарт, начинает с сомнения, образующего исходную точку науки, а не ее цель. Цель науки - достоверное знание. Иными словами, сомнение Бэкона, как и Декарта, представляет собой «строительные леса», которые используются в качестве средства на пути к достижению достоверного знания. Значит, как справедливо заметил К. Фишер, «бэконовское сомнение стремится поколебать не вообще основания, а только ложные основания науки, чтобы в человеческом духе могло быть воздвигнуто прочное знание по образцу мира»². Оно предназначалось для того, чтобы убедить в

Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Собрание сочинений в 8 т. Т. 3. - М.: ЧОРО, 1994. - С. 21.

² Фишер К. История новой философии: Введение в историю новой философии. Фрэнсис Бэкон Веруламский. - М.: АСТ, 2003. - С. 264.

недостоверности всего предшествовавшего познания и необходимости нового знания, зиждящегося на незыблемом фундаменте.

Понимаемое в качестве методики самоочищения разума бэконово сомнение полностью совпадает с декартовым. Но они принципиально расходятся с точки зрения приложения и направленности очищенного разума: если чистый ум Декарта оказывается самодостаточным, законодателем мышления, черпающим все из самого себя, то очищенный разум Бэкона, напротив, находится в полной зависимости от природы. «Остается единственное спасение в том, - пишет Бэкон, - чтобы вся работа разума была начата сызнова и чтобы ум с самого начала никоим образом не был предоставлен самому себе, но чтобы он был постоянно управляем»¹. Иначе говоря, направление очищенного разума Декарта - предвосхищение ума, Бэкона - истолкование природы.

Для достижения достоверного, истинного знания необходимо предварительно очистить ум от всех понятий, почерпнутых им не из природы вещей, а из своей собственной природы. По отношению к предметам эти понятия - призраки, химеры, идолы. Бэкон выделяет четыре вида идолов, осаждающих человеческий ум: 1) идолы рода; 2) идолы пещеры; 3) идолы рынка (площади); 4) идолы театра.

Идолы рода коренятся в самой человеческой природе и выражаются в том, что ум человека, подобно кривому зеркалу, искажает вещи. Идолы пещеры - суть заблуждения отдельного человека, которые проистекают от особенностей его личных качеств, воспитания, образования, преклонения перед авторитетами. Идолы рынка порождаются общением людей, привыкших некритически и неадекватно применять те или иные имена вещей в соответствии с обычаями, традициями народа, сбивая при этом с толку наш разум. Иначе говоря, в данном случае не разум повелевает словами, а слова обращают свою силу против разума. Среди идолов, навязываемых разуму словами, Бэкон выделяет два рода: одни связаны с именами несуществующих вещей, другие - с именами существующих вещей, но неясные, плохо определенные и необдуманно отвлеченные от вещей, т.е. они происходят из неумелых абстракций. И, наконец, идолы театра: они не врождены и не проникают в разум тайно, а открыто навязываются людям вымышленными теориями и превратными доказательствами, корни которых уходят в софистику, эмпирику и суеверие. Эти идолы помрачают человеческий разум и

¹ Бэкон Фр. Новый органон // Бэкон Фр. Соч. в 2 т. Т. 2. - М.: Мысль, 1978. - С. 8.

скрывают от него природу, а потому они должны быть устранены и выброшены за борт науки.

Если попытаться в общей форме выразить суть всех этих идолов, то можно сказать, что, согласно Бэкону, человеческая природа такова, что в своем мышлении человек склонен опираться на привычные вещи, традиции, на то, что ему кажется легче для усвоения, на авторитеты, как правило, ложные. Последнее объясняется тем, что такого рода мышление, которое по сути своей есть образчик схоластического стиля мышления, отрывается от реального мира: вещей, природы.

Среди важнейших причин отставания и неблагоприятного состояния наук Бэкон прежде всего указывает на тот факт, что наука, в данном случае естественная философия греков (т.е. натурфилософия), с самого своего зарождения в утробе греческой мудрости была бесплодной в делах, т.е. оторванной как от самой природы, так и от жизненных потребностей человека, умозрительной, отвлеченной, склонной к болтовне.

Другой, не менее важной причиной является то, что даже в самые наилучшие для развития науки времена естественной философии уделялось очень мало внимания, между тем как, по словам Бэкона, «именно она (естественная философия. - Прим. авт.) должна почитаться великой матерью наук»¹. К этому следует добавить, что в глазах тех немногих мыслителей, кто занимался исследованием природы, естественная философия выглядела недостойно, ибо она была низведена ими до положения служанки, которая «помогает в работе медицине и математике»². Безусловно, такое низкое положение натурфилософии никак не могло содействовать росту наук, которые были отделены от своих корней, т.е. не питались больше естественной философией. А потому, заключает Бэкон, одним из главных условий дальнейшего прогресса наук должно стать возвращение наук к естественной философии, возведение последней в статус «матери наук».

Третья причина кроется в ошибочном определении изначально конечной цели наук: вместо того, чтобы усматривать подлинную цель науки в «наделении человеческой жизни новыми открытиями и благами»³, в строгом и непреклонном разыскании истины, большинство ученых занимались поучением или были охвачены желанием прославить свое имя, или довольствовались изложением чужих мнений.

Бэкон Фр. Новый органон. - М., 1987. - С. 41. Там же, с. 42. Там же, с. 43.

При этом они благоговели перед древностью, авторитетом великих философов, который служил для них единственным критерием истины. Таково вкратце содержание критической программы Бэкона.

Что касается содержания его позитивной программы «Великого Восстановления Наук», то ее можно рассматривать как итог попытки ученого преодолеть недостатки предшествующей ему науки. Следуя этой логике рассуждений, он предлагает первым делом преодолеть препятствия, стоящие на пути истинного познания природы. Только очистив разум от порабощающих человеческий ум предрассудков, можно приступать к построению нового здания науки. Поскольку основной недостаток предшествующей ему науки Бэкон связывал с ее оторванностъю от природы и жизненных потребностей человека, то отныне истинную цель науки он видит в ее служении человеческому могуществу, счастью, жизни и практике. По его словам, «человек, слуга и истолкователь природы, столько совершает и понимает, сколько охватил в порядке природы делом и размышлением»¹. Значит, два человеческих стремления - к знанию и могуществу - совпадают в одном и том же.

Итак, основную и единственную надежду в деле возрождения наук Бэкон возлагает на пересмотр и новом установлении наук посредством опыта, и прежде всего опыта светоносного. Поскольку все неудачи в практике, по мнению Бэкона, проистекают от незнания причин, то в своем проекте реформирования наук он делает ставку на светоносные опыты, которые одни содействуют открытию причин и построению аксиом. Но опора на один такого рода опыт не может быть надежной, необходим тесный союз опыта и рассудка. Поэтому из трех возможных путей познания: 1) рационализма («путь паука»), 2) эмпиризма («путь муравья») и 3) единства рационализма и эмпиризма («путь пчелы»), который свободен от недостатков первых двух, Бэкон делает выбор в пользу третьего пути. Последний представляет собой как восхождение, так и нисхождение: сначала восходят к аксиомам, а затем нисходят к практике. Восхождение к аксиомам должно осуществляться непрерывным образом: от частностей к меньшим аксиомам (они почти ничем не отличаются от чистого опыта), затем к средним (они «истинны, тверды и жизненны») и, наконец, к самым общим (они умозрительны и абстрактны, в них нет ничего твердого). Само же построение аксиом Бэкон видит возможным на пути индукции.

¹ Бэкон Фр. Великое Восстановление Наук // Бэкон Фр. Сочинения в 2 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1977. - С. 79.

Таким образом, встав на путь единства опыта и рассудка, ученый приступает непосредственно к «строительству нового здания», которое он считает необходимым вести на основе индуктивной методологии, так как она считается с чувствами, природой, устремлена к практике и лишь посредством нее возможно «истолкование природы». Дедуктивный же путь построения науки неприемлем потому, что он пренебрегает природой.

Однако выбрав индуктивный способ построения науки, Бэкон не может довольствоваться «детской» традиционной индукцией Аристотеля (индукцией путем простого перечисления), поскольку ее выводы основаны на недостаточном количестве фактов, притом она всегда строится на том, что стало привычным, более того, только на фактах положительных, что и обусловливает ненадежность, недостоверность ее выводов. Взамен нее он предлагает так называемую элиминативную индукцию, требующую обращать внимание не только на положительные, но и, что важнее всего, на отрицательные факты. Именно такого рода индукция может стать ключом к истолкованию природы, поскольку она, во-первых, способна выводить или порождать аксиомы из опыта; во-вторых, извлекать новые опыты из аксиом.

В связи с этим следует особо подчеркнуть¹, что само требование учитывать отрицательные случаи можно рассматривать как «коперниканский переворот» в методологическом сознании: вопреки всей классической методологической традиции, опирающейся на идею достаточного основания и возможности (абсолютного) достоверного знания, Бэкон стоит здесь на позиции фаллибилизма, предвосхищая своей элиминативной индукцией будущий принцип фальсифицируемости К. Поппера. Этим, по-видимому, определяется достоинство его трех знаменитых таблиц, образующих механизм элиминативной индукции. Суть первой таблицы - присутствия, или таблица сущности - сводится к поиску известных примеров, присущих данной природе. В таблице отсутствия, или таблице отклонения, напротив, должно представить разуму примеры, которые лишены данной природы. И, наконец, третья таблица - степеней, или таблица сравнений - требует представить разуму примеры, в которых исследуемая природа присутствует в большей или меньшей степени. Это возможно или посредством сопоставления роста и уменьшения этого

К сожалению, в нашей историко-философской и методологической литературе на этот факт до сих пор практически не обращалось внимания.

свойства в одном и том же предмете, или посредством сравнения его в различных предметах.

Следует заметить, что эти таблицы в дальнейшем были совершенствованы в середине XIX в. известным английским логиком и философом позитивистом Дж. Ст. Миллем в его знаменитом учении о методах опытного (индуктивного) исследования, содержание которого образуют следующие методы: 1) метод сходства; 2) метод различия; 3) соединенный метод сходства и различия; 4) метод остатков; 5) метод сопутствующих изменений¹.

Итак, истинная индукция Бэкона - ключ к познанию природы - это метод опыта, заключающийся в том, что он отталкивается от фактов природы и направляется к их причинам, ибо «истинное знание есть знание причин»². Иными словами, опыт возвышается от констатации фактов посредством эксперимента и сравнения фактов к обнаружению закона, основоположения, или аксиомы, по которой действует природа. И этот опыт, чтобы быть надежным и гарантом истины, должен предвидеть как можно больше случаев и заблаговременно оградить себя от опасности отрицательных фактов, принимая их во внимание. Прежде чем выводить свой результат, он должен пытаться отыскать отрицательные факты, т.е. единственно надежный путь опыта - поиск критическим умом отрицательных (противоречащих) фактов. Правда, выполнение этой задачи представляет для человеческого ума определенную трудность, ибо по природе своей он склонен более поддаваться положительным доводам, чем отрицательным, между тем как, по словам Бэкона, «в построении всех истинных аксиом большая сила у отрицательного довода»³. И это очевидно: множество фактов не могут доказать того, что опровергается одним.

Таким образом, только отрицательные факты могут стать гарантом против всякого легкомысленного предположения, легковерной эмпирии, предрассудков. Только критический опыт, делающий ставку на отрицательные факты, может уберечь науку от заблуждений и предрассудков. Простой опыт, ориентированный на поиск положительных фактов, не предохраняет человеческое познание от предрассудков, идолов. Еще менее - ум, предоставленный самому себе, чер-

¹ Подробнее об этом см.: Милль Дж. Ст. Система логики силлогистической и индуктивной (2-е изд.). - М., 1914. - С. 351-369.

² Бэкон Фр. Новый органон... - С. 80. - «Правильно же построенный метод, - пишет Бэкон, - неизменной стезей ведет через леса опыта к открытию аксиом». - Там же, с. 45.

³ Там же, с. 21.

пающий знания только из самого себя. И лишь критический опыт, преодолевающий односторонности простого опыта и самодостаточного разума и соединяющий богатство опыта с силой разума, способен спасти науку от заблуждений и ошибок. Следовательно, критический опыт есть «рациональный, мыслящий, разумный опыт»¹. Только в соединении разума и опыта Бэкон видит спасение науки от всякого рода предрассудков и иллюзий.

Однако даже правильно построенная и истинная индукция не может гарантировать получение истинного знания. И это прекрасно осознавал Бэкон. Стремясь свести науку о природе, т.е. естественную философию, к аксиомам столь же надежным, что и аксиомы математики, английский мыслитель отчетливо представлял недостатки своей элиминативной индукции. Главными среди них были следующие:

•  во-первых, для надежного установления аксиом необходимо было, чтобы индукция исчерпывала собой все отрицательные факты, т.е. она должна была гарантировать, что такой факт не обнаружится в будущем;

•  во-вторых, для надежности полученных индуктивным путем заключений индукция должна была исключать случайные условия.

Для устранения этих трудностей Бэкон предложил в дальнейшем подкрепить свой метод индукции рассмотрением «прерогативных инстанций», «преимущественных примеров», позволяющих быстрее и легче различить случайное и необходимое и ухватить как бы с одного взгляда закон явления. В качестве таких «преимущественных примеров» ученый приводит двадцать семь, среди которых особо выделяются «примеры креста», или «решающие примеры», «перекрестные инстанции». В них, по-видимому, можно усмотреть то, что в современной методологии науки именуют решающим экспериментом.

Однако этой совершенствованной индукцией не исчерпывается методология Бэкона, поскольку, по его словам, «истинный же метод опыта сначала зажигает свет, потом указывает светом дорогу: он начинает с упорядоченного и систематического опыта... и выводит из него аксиомы, а из построенных аксиом - новые опыты»². Значит, он наряду с индукцией, ведущей от опыта к аксиоме, допускает и дедукцию, ведущую от аксиом к новым опытам. Но дедуктивная сторона бэконовской методологии, которая должна была составить

¹ Фишер К. Указ. соч. С. 287.

² Бэкон Фр. Указ. соч. С. 45.

последнюю часть «Нового органона», к сожалению, осталась не разработанной. О ней можно судить лишь по разбросанным по разным произведениям фрагментам.

Подводя итог осуществленной реконструкции методологической парадигмы Бэкона, можно выделить ее следующие главные черты.

1. Основное предназначение науки - служение человеку. Она может и должна служить человеку посредством изобретений (экспериментов).

2. Экспериментальной же наука может стать только посредством точного познания природы, ее правильного объяснения.

3. Правильное объяснение природы возможно только на пути методического опыта, т.е. истинной индукции.

4. Индукция истинна, если она выводит законы, аксиомы из множества случаев посредством точного и критического сравнения фактов, т.е. посредством критического опыта.

5. Опыт же считается критическим, если он ориентирован как на поиск положительных, так и отрицательных фактов.

6. Для ускорения и облегчения индуктивных выводов следует в первую очередь исследовать прерогативные (преимущественные) факты.

7. Истинная, или элиминативная индукция должна быть дополнена дедуктивным методом, который позволяет выводить из установленных индуктивным путем законов и аксиом новые опыты (факты).

7.2.3. Методологическая программа Р. Декарта

Научная программа Рене Декарта (1596-1650) касается в первую очередь методологических оснований нашего мышления, поэтому ее правильнее было бы именовать методологической. Основную цель, которую ставил перед собой Декарт как философ и методолог в деле построения новой науки и философии, можно сформулировать так: очистить знание от всех сомнительных и недостоверных элементов. Вслед за Бэконом Декарт полагает, что здание новой науки и философии должно строиться на солидном (надежном) фундаменте. Он не мог довольствоваться неопределенностью и беспорядком, которые царили в предшествующей культуре и философии. Декарт намеревался осуществить полную переоценку традиционных методологических ценностей, предлагая разрушить «старое здание» до основания, вплоть до отказа от таких форм знания, которые тради-

ционно считались достоверными и надежными, как математическое (математические доказательства) и опытное (чувственные вещи) знание. «Для серьезного философствования и изыскания истины всех познаваемых вещей, - подчеркивает ученый, - прежде всего следует отбросить все предрассудки, или, иначе говоря, надо всячески избегать доверяться каким бы то ни было ранее принятым мнениям как истинным без предварительного нового их исследования»¹.

Как известно, для разыскания истины Декарт выработал определенное методологическое средство, которое в истории философии закрепилось под названием декартово методическое сомнение. Оно призвано снести все здание прежней, традиционной, культуры и отменить прежний тип сознания, чтобы тем самым расчистить почву для постройки нового здания - культуры рациональной.

На место прежнего, ренессансного мышления с его разнообразным, порой странным фактическим материалом, поэтически-фантастической чувственностью, случайными наблюдениями, неразвитым, непродуманным, непроанализированным и невыверенным сенсуализмом Декарт ставит фундаменталистское мышление, которое «прочищает» чувственный опыт, рационально его прорабатывает. Иными словами, предложенный Декартом рационализм состоял в методичной и экспериментальной проверке чувственных данных. Такая проверка могла бы гарантировать надежность и достоверность нашего знания. Декарт отвергал традиционный эмпиризм, вообразивший, что за пределами чувственных вещей нет ничего устойчивого, на что он мог бы опереться, и выстроивший, по его словам, «свои здания на песке, вместо того, чтобы копать глубже в поисках камня или глины»².

Характерные для ренессансного мышления разносторонность и совмещение всякого рода спорных мнений воспринимались Декартом как разбросанность, отсутствие строгости и точности. Последнее как раз и должна была обеспечить картезианская фундаменталистская методология, основанная на требовании поиска надежного (прочного) основания. Но поскольку начала, основания научного знания, по справедливому замечанию Декарта, лежат в философии, а в предшес-

Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. 1. - М., Мысль, 1989. - С. 347.

² Декарт Р. Разыскание истины посредством естественного света // Декарт. Сочинения в 2 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1989. - С. 164.

твующей ему философии таких достоверных начал он не усмотрел, то первой своей задачей он ставит - установить таковые начала.

Как известно, таким незыблемым, непогрешимым основанием у Декарта оказывается сам человеческий разум в его внутреннем первоистоке, в той точке, из которой он растет сам и которая поэтому обладает наивысшей достоверностью, - самосознание. Тем самым французский философ положил в основу не просто принцип мышления как объективного процесса, каким был античный логос, а именно субъективно переживаемый и сознаваемый процесс мышления, от которого невозможно отделить мыслящего. Это значит, что в отличие от античного рационализма классический новоевропейский рационализм в лице Декарта полагает самосознание как необходимый конститутивный момент мышления, отныне мышление невозможно оторвать от «Я».

Таким образом, в своих поисках надежного основания построения новой рациональной культуры Декарт наталкивается на самосознание, которое и провозглашает в качестве основного принципа новоевропейской философии и культуры. По сути, философский разум оказался у него не только самозаконным, но и законодателем всего, формирующим из самого себя способом философствования. Значит, впервые в истории философии она в лице Декарта обрела свою самостоятельность и обратилась на самую себя, стала трансцендентальной, философия из метафизики бытия трансформируется в метафизику знания. Тем самым было положено начало подлинного философствования. Предвосхищая в этом смысле Канта, Декарт пишет: «Прежде чем мы приступим к познанию вещей в частности, надлежит. тщательно исследовать, к каким же познаниям способен человеческий разум. не может быть ничего полезнее, чем изучать, что такое человеческое познание и как далеко оно простирается»¹.

Безусловно, переориентировав философию на трансцендентальную проблематику, Декарт с необходимостью столкнулся с проблемой метода, заключенной в постановке трансцендентального вопроса. Именно решением методологической проблематики определяется величие Декарта как мыслителя. Предложенная им фундаменталистская методология легла в основу классической методологии науки и, к сожалению, продолжает оставаться господствующей и в современном методологическом сознании. В своей основе методология

¹ Декарт Р. Правила для руководства ума // Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. 1 - М.:

Мысль, 1989. - С. 103-104.

фундаментализма исходит из принципа достаточного основания, в содержании которого есть две составляющие:

- поиск архимедовой опорной точки, фундамента познания, привилегированной инстанции как критерия достоверности и надежности человеческого знания;

- процесс обоснования, содержанием которого является сведение определенного утверждения, концепции к достоверному фундаменту - абсолютному принципу, постулату, аксиоме, догме.

Исходной точкой методологии фундаментализма Декарта является его методическое сомнение, требующее последовательно и методично подвергать сомнению все предшествующее знание как знание сомнительное. Но в отличие от скептиков, которые сомневаются для того, чтобы сомневаться, Декарт, напротив, сомневается с целью, по его словам, «достичь уверенности, и отбросив зыбучие наносы и пески, найти твердую почву»¹. Стало быть, его методическое сомнение выполняет роль своеобразных «строительных лесов», которыми Декарт пользуется, покуда не найдет твердое, незыблемое основание знания. Как только таковое обнаруживается, он окончательно убирает эти «леса», т.е. на этом процесс сомнения завершается навсегда.

Сомнительным у Декарта оказывается даже знание математическое, которое традиционно всегда считалось знанием достоверным и непогрешимым. Он подвергает критике традиционную математику за то, что в ней отсутствует единый метод, который мог бы гарантировать истинность ее принципов и процедур. Ненадежность, недостоверность математического, в частности геометрического, знания Декарт усматривает в том, что даже в простейших вопросах геометрии допускаются паралогизмы.

А об ошибочности и ненадежности эмпирического знания свидетельствует, по Декарту, тот факт, во-первых, что чувства иногда заблуждаются, во-вторых, что любое представление, которое мы имеем в бодрствующем состоянии, может явиться нам и во сне, не будучи действительностью. В таком случае у нас нет критериев достоверно отличить состояние сна от бодрствования. Значит, эмпирическое знание не более истинно, чем наши сновидения. Эту недостоверность, ненадежность эмпирического и математического знаний Декарт объясняет тем, что эти знания были получены сомнительным

¹ Декарт Р. Рассуждения о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Декарт Р. Указ. соч. - С. 266.

путем. Данное обстоятельство и побудило его пересмотреть в корне современную ему методологическую парадигму.

Предлагая свою новую научную методологию, Декарт выражает надежду на то, что она позволит ему сформулировать методообразующие принципы, которые смогут обеспечить построение нового здания науки. В качестве таковых у него выступают его знаменитые «Правила для руководства ума», «строго соблюдая которые человек никогда не примет ничего ложного за истинное»¹ и которые должны вести к истине оптимальным путем, «не затрачивая напрасно никакого усилия ума». По мнению Декарта, предлагаемые им правила столь легки, что они доступны самому среднему уровню интеллектуальных способностей, так как связаны с самой природой человеческого разума, т.е. они имеют трансцендентальный характер. Можно даже сказать, что эти правила в каком-то смысле даже врождены. Именно в простоте и доступности «правил для руководства ума» Декарта видел превосходство своего метода, чего нельзя сказать о науке, которая, по его словам, «подобна женщине: поскольку, оставаясь добродетельной, она принадлежит лишь своему мужу, ее уважают; когда она становится доступной всем, становится дешевой»².

Первое правило, которое можно было бы назвать правилом истины или очевидности, требует никогда не принимать за истинное ничего, что не было бы признанным таковым с очевидностью, т.е. «тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется. уму столь ясно и очевидно, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению»³. Это правило метода требует поиска устойчивой и надежной точки отсчета, что достигается посредством интуиции, и принимать за истинное все то, что воспринимается в очень ясном и отчетливом виде, т.е. вполне самоочевидно, интуитивно, несомненно⁴. Но как добраться до истины, до того, что мыслится в ясной и отчетливой форме, интуитивно является очевидным?

На этот вопрос Декарт отвечает своим вторым правилом - правилом анализа, которое гласит: для того чтобы добраться до истинного, очевидного знания необходимо делить, расчленять рассматриваемое знание на простые составляющие до тех пор, пока не дойдем до того,

¹ Декарт Р. Рассуждения о методе. - С. 86.

² Декарт Р. Частные мысли. Небольшие сочинения // Ляткер Я.А. Декарт (Приложение). - М.: Мысль, 1975. - С. 184.

³ Декарт Р. Рассуждения о методе... - С. 260.

⁴ В этом правиле, собственно, и выражено существо всей картезианской методологии.

что мыслится в ясной и отчетливой форме. После этого следует проделать обратную операцию, идя от простейших, ясно и отчетливо мыслимых вещей к вещам более сложным и трудным для понимания. Этого можно достичь с помощью рационалистической дедукции, которая утверждается третьим правилом (правило синтеза). Это правило требует располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с простейшего и легко познаваемого, и восходить постепенно до познания наиболее сложного.

И, наконец, четвертое правило, которое сам Декарт именует правилом энумерации, утверждает, что для получения более полного знания о вещах необходимо их рассматривать столь всеохватывающе, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено. Под энумерацией здесь понимается исследование настолько тщательное и точное, что на основании его можно с достоверностью и очевидностью заключить, что ничего не было пропущено по недосмотру. Это правило позволяет получить те достоверные знания, истинность которых непосредственно не выводима из первых и самоочевидных принципов. Степень достоверности полученных таким путем истинных знаний, по мнению Декарта, выше даже дедуктивных доказательств.

Если первое правило является по сути правилом интуиции, поскольку посредством нее достигаются первопринципы, первоначала, т.е. самоочевидные, аксиоматические знания, то второе и третье правила суть правила дедукции, позволяющие познавать отдаленные следствия, а четвертое правило есть не что иное, как правило индукции, так как полученное посредством энумерации заключение выведено из многих разрозненных вещей. И хотя правилу индукции Декарт отводит значительное место в своих методологических рассуждениях, все же, по его словам, «людям не открыто никаких других путей к достоверному познанию истины, кроме очевидной интуиции и необходимой дедукции»¹.

В целом картезианский метод представляет собой ряд элементарных логических правил, суть которых сводится к следующему:

- я должен освободиться от уже сложившихся мнений;

- существует правило очевидности, которому соответствует интуиция; посредством нее достигается опорная точка познания;

- дедукция дополняется индукцией;

- существует ряд практических рекомендаций: правило анализа или деления, приведение мыслей в порядок.

Декарт Р. Правила для руководства ума // Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. 1. - М., 1989. - С. 123.

Вооружившись этими правилами, Декарт отправляется на поиск незыблемых оснований человеческого знания. Следуя своему требованию методично подвергать все сомнению, он шаг за шагом отвергает все накопленное традиционной наукой знание как сомнительное, потому что оно было получено слишком поспешно, на основании неясных принципов и не отвечало требованиям первого правила - правила истины.

Следуя первому правилу метода, Декарт подвергает сомнению все плохо обоснованные знания до тех пор, пока не доходит до вещей, мыслимых в ясном и отчетливом виде. Он замечает, что «в то самое время, когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий, действительно существовал. И заметив, что истина - Я мыслю, следовательно, я существую столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений принять ее за первый принцип искомой мною философии»¹.

Итак, человек может и должен сомневаться во всем, но он не может сомневаться лишь в том, что сомневается. Если есть сомнение, то должен быть и сомневающийся, т.е. мыслящий человек. «Мы не можем сомневаться в том, - замечает в этой связи Декарт, - что пока мы сомневаемся, мы существуем: это первое, что мы познаем в ходе философствования»². Отсюда следует знаменитый принцип декартовой философии: «cogito ergo sum» («я мыслю - я существую»)³, положение, которое, по словам Декарта, есть «.первичное и достовернейшее из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе философствования»⁴. Его следует прочитывать, по-видимому, таким образом: мыслить, значит, существовать, и, наоборот, существовать, значит, мыслить. Покуда я мыслю - я существую. И наоборот, пока я существую - я мыслю. Следовательно, для Декарта эти два понятия тождественны: сказать, что я мыслю, значит, сказать, что я существую, и наоборот. Такую интерпретацию своего принципа дает и сам Декарт: «Я есмь, я существую - это очевидно. Но сколь долго

¹ Декарт Р. Рассуждения о методе. - С. 268-269.

² Декарт Р. Указ. соч. - С. 316.

³ Декарт Р. Возражения некотрых ученых мужей против изложенных выше «Размышлений» с ответами автора // Декарт Р. - Т. 2 - С 113

⁴ Декарт Р. Первоначала философии. - С. 316. - Это положение, если и очевидно, то только для самого Декарта. Для Киркегора, например, оно совершенно неочевидно, для него очевидно обратное: «Чем меньше мыслю, тем больше существую».

я существую? Столько, сколько я мыслю. Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сию же минуту полностью уйду в небытие»¹.

Итак, первая определенность, достоверность, получаемая по правилам метода, - осознание человеком себя как мыслящего существа. Найдя основания, первоначала бытия, культуры и философии в мышлении, Декарт открыл путь к трансцендентализму, следовательно, и к подлинному философствованию в европейской культуре.

Однако этот трансцендентализм таил в себе большую опасность. Поскольку мышление оказалось самодостаточным, абсолютным, то отныне оно должно было заниматься самим собой. Значит, Декарт фактически отграничил мышление от природы, что противоречило духу и интенциям всей новоевропейской культуры - прочитать, по словам Галилея, «книгу природы». Возникала реальная опасность впасть в солипсизм, которой, Декарт, как сын своей эпохи, не мог допустить. На помощь ему приходит его палочка-выручалочка - Бог, который в действительности и есть подлинное основание всего бытия, в том числе и мышления.

Правда, этой палочкой-выручалочкой Декарт пользуется в крайних случаях, фактически он ею воспользовался лишь дважды. Но не следует забывать, что за отвлеченным рационализмом Декарта в итоге кроется Бог, который все и вершит: да, разум творит все, но он творит все не по своей воле, а по воле Бога. Поскольку Бог изначально вложил в наш разум свою волю, то ему нет необходимости каждый раз вмешиваться в действия нашего мышления и он уходит на покой. Образно говоря, разыгрываемая на театральной сцене разумом игра «одного актера» на самом деле есть лишь видимость, главный актер - Бог - находится за сценой, но все, что творится на сцене, вершится по Его воле. Это обстоятельство, как представляется, имеет решающее значение для адекватного понимания философии Декарта и его надо иметь в виду всем, кто приобщается к классической культуре и философии, поскольку деистическая тенденция прослеживается во всей новоевропейской философской традиции.

Во второй раз Декарт обращается к Богу в связи с критикой некоторыми оппонентами его принципа cogito ergo sum. Критики Декарта в лице прежде всего М. Мерсенна, Т. Гоббса, А. Арно и П. Гассенди поставили перед «отставным капитаном» вполне правомерный воп-

¹ Декарт Р. Размышления о первой философии. // Декарт Р. Указ. соч. - С. 23.

рос, который логически следует из первого требования картезианской методологии: на каком основании сама мысль «я мыслю - я существую» является истинной, т.е. мыслится мною в ясном и отчетливом виде? Ответ: она мыслится таковой, ибо дана мне Богом¹. Но тогда мы (опять же в соответствии с первым правилом) вправе спросить у Декарта: почему мысль, данная мне Богом, должна быть истинной? На этот вопрос философ отвечает своей знаменитой теорией о правдивости Бога: «Прежде всего, я признаю невозможным, чтобы Бог когда-либо меня обманул: ведь во всякой лжи, или обмане, заключено нечто несовершенное.»² и далее: «Итак, все, что от него (Бога. - Прим. авт.) исходит, истинно»³.

Таким образом, первичная и достовернейшая из всех мыслей «я мыслю - я существую» оказывается по сути врожденной, вложенной в меня Богом наряду с такими идеями, как идея бытия, Бога, числа, длительности, некоторые аксиоматические положения: «ничто не возникает из ничего», «нельзя одновременно быть и не-быть» и т.п. Бог у Декарта, по существу, и есть единственное первичное и достоверное начало и основание всего бытия.

Подводя общий итог реконструкции картезианской методологии, можно сказать, что основной ее пафос заключался в том, что для постижения истины в науке необходимо каждый шаг в познании тщательно проверять и со всех сторон обеспечивать гарантию от заблуждения. Кто продвигается вперед медленно и небольшими шагами и этим предохраняет себя со всех сторон от заблуждений, тот достигнет цели, т.е. познание должно быть методичным.

Оценивая заслугу Декарта в области методологии науки, следует отметить, что он не только со всей остротой поставил проблему метода зарождаюшегося классического естествознания, но и показал работу этого метода в действии, а именно в конкретных научных приложениях. Как известно, его работа «Рассуждение о методе» (1637)

По этому поводу Декарт пишет: «То, что дано нам в откровении Богом, следует считать достовернейшими из истин. И даже если нам покажется, что свет нашего разума - каким бы он ни был ясным и очевидным - внушает нам нечто иное, в этих вещах мы должны следовать одному лишь божественному авторитету, а не нашему собственному суждению. Но в тех вещах, где вера в Бога нас ничему не учит, философу не подобает принимать за истину то, в чем никак не может усмотреть правды, и доверять чувствам. более, чем зрелому разуму». - Декарт Р. Первоначала философии. - С. 348.

² Декарт Р. Размышления о первой философии. - С. 44.

³ Там же, с. 51.

вышла в свет вместе с тремя приложениями, в которых обсуждаются специальные математические и физические вопросы («Диоптрика», «Метеоры», «Геометрия»). Так, в «Геометрии» декартовский метод применяется в математике с целью разработки универсального исчисления. Здесь математическое знание рассматривается не как система теорем, а как набор определенных алгоритмов, позволяющих решать те или иные геометрические задачи. Декарт разрабатывает общую схему решения задач геометрии с помощью алгебраических уравнений и утверждает, что те задачи, которые не могут быть решены предлагаемым им методом - не могут быть решены вообще. Это новое детище великого ученого было названо в последующем аналитической геометрией.

Позднее в работе «Первоначала философии» (1644), которая по замыслу автора является его итоговым произведением, Декарт попытался на полученных по правилам метода очевидных, достоверных началах построить здание всеобъемлющей новой науки о природе. Задачу новой физики он видел в обнаружении причин всех явлений природы. Природа же понимается им как протяженная субстанция, в которой ясно и отчетливо мыслятся только ее величина, тождественная с протяжением, фигура и движение. Стало быть, Декарт отождествляет тело, материю с протяженностью, т.е. с пространством, из чего следует, что материя бесконечно делима. Этой своей позицией он противостоит, с одной стороны, ньютонову представлению об абсолютном (пустом) пространстве как о некотором пустом ящике, объемлющем собой предметы, с другой - классической атомистической традиции П. Гассенди и Хр. Гюйгенса. Но относительным у Декарта оказывается не только пространство, но и движение, которое понимается им прежде всего как «перемещение одной части материи, или одного тела, из соседства тех тел, которые с ним соприкасались и которые мы рассматриваем как находящиеся в покое, в соседство других тел»¹.

Такой взгляд на пространство и движение подводит ученого к формулировке основных законов природы новой физики. Первый закон природы: «всякая вещь пребывает в том состоянии, в каком она находится, пока ее что-либо не изменит»¹. Второй закон природы: «всякое движущееся тело стремится продолжать свое движение по прямой»¹ является конкретизацией и развитием первого. Взятые вместе они

Декарт Р. Первоначала философии . - С. 360. Там же, с. 368. Там же, с. 369.

образуют в полном объеме первый закон классической механики - закон инерции. И лишь полемическая запальчивость Ньютона удержала его от того, чтобы воздать должное Декарту в своих знаменитых «Математических началах.».

Кроме закона инерции, Декарту принадлежит открытие второго фундаментального закона физики - закона сохранения количества движения. Следует заметить, что основу, причину данного закона, как и закона инерции, следует, по Декарту, связывать с неизменностью Бога. Так, формулируя второй закон природы, французский мыслитель пишет: «Причина этого закона та же, что и предыдущего. Она заключается в том, что Бог неизменен и что он простейшим действием сохраняет движение в материи.»¹. Эта апелляция Декарта к Богу как гаранту законов природы не случайна, ибо, как уже отмечалось выше, в итоге за его научными и метафизическими конструкциями стоит Бог как гарант достоверности и истинности знаний. В этом смысле Декарт не был исключением. Обращение к Богу как высшему гаранту, абсолютной непогрешимой инстанции - это общая черта всех великих ученых XVII столетия (кроме, может быть, лишь Галилея). В защите своих научных взглядов они всегда прибегали к теологическим рассуждениям.

Применение картезианского метода в действии, в частности, в решении физических и математических проблем, которые, по словам Декарта, «должны изучаться почти исключительно ради совершенствования этого метода»², показало, что лежащие в его основании простейшие правила, начала образуют отправной пункт для дедуктивного выведения всех остальных утверждений, составляющих содержание знания. В этом смысле они могут рассматриваться в качестве основного инструмента построения науки. Идеалом, образцом для Декарта оказывается математика, и прежде всего арифметика и геометрия, которые, по мнению ученого, подобно его методу - самые легкие из наук, являются «не чем иным, как появившимися сами собой плодами, вызревшими из врожденных начал данного метода»³. Эту его мысль, видимо, можно истолковать как то, что математика содержит в себе первоначала человеческого рассудка, а потому она способна извлекать истины из какого угодно предмета. Понимаемая

Декарт Р. Первоначала философии . - С. 360. Декарт Р. Правила для руководства ума. - С. 134. Там же, с. 87.

таким образом математика превосходит любое другое знание, так как она служит источником всех других знаний.

«Вызревание» математики из метода можно усмотреть и в том, что основные процедуры, которые включает в себя метод, - процедуры измерения и порядка - являются одновременно и основными процедурами математики. Декарт усиленно подчеркивал, что суть его метода состоит в порядке, по его собственным словам, в требовании «в поисках знания о вещах придерживаться такого порядка, чтобы, всегда начиная с самых простых и легких вещей, никогда не переходить к другим до тех пор, пока... не покажется, что в самих этих вещах не осталось ничего из того, к чему следует стремиться»¹.

В этой же плоскости он рассматривал и математику, относя к ней лишь все те вещи, в которых исследуется какой-либо порядок или мера. А поскольку он считал неважным, в каких предметах приходится отыскивать меру: в числах, фигурах, звездах или звуках, в любом ли другом предмете, то должна существовать некая общая наука, которая, не будучи зависимой ни от какого конкретного предмета, объясняла бы все то, что может быть обнаружено в связи с порядком и мерой. Таковой, по Декарту, должна быть всеобщая математика, под которой он подразумевал прежде всего алгебру, алгебраическую геометрию², ибо в ней содержится все то, благодаря чему и другие науки (астрономия, музыка, оптика, механика) называются частями математики. Алгебра оказывается у Декарта образцом математической науки, по справедливому замечанию П.П. Гайденко, «именно потому, что он рассматривает математику как науку об исчислении, совершенно абстрагируясь от специфики той предметной области, к которой применяется исчисление»³.

Именно на основе аналитического метода - метода исчисления - Декарт, как было показано выше, построил новую науку о природе, физику. Ее основные понятия - величина, движение, протяженность, фигура. Этим он фактически превратил весь физический мир во вселенский механизм, с помощью которого можно строго и однозначно исчислить, «считать» всю физическую реальность.

Итак, математика, а точнее алгебра, оказывается у Декарта моделью физической реальности, в которой качественный мир природы

Декарт Р. Правила для руководства ума... - С. 91.

² Французский математик Сильвестр Франсуа Лакруа (1765-1843) в конце XVIII в. назвал её аналитической геометрией.

³ Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.)... - С. 180.

греков заменяется миром исчисляемым, поддающимся математическому анализу. Можно сказать, что начатое Галилеем разрушение «ветхого» здания качественной физики Аристотеля было продолжено Декартом, который превратил его в руины. Правда, среди развалин этого здания продолжали «торчать» местами на почти разрушенном фундаменте отдельные остатки его стен, которые спустя несколько десятилетий после смерти Декарта полностью были снесены И. Ньютоном.

Вместе с тем между двумя великими творцами классической науки, Декартом и Ньютоном, стоит целый ряд ученых, которые также внесли немалый вклад в окончательное разрушение аристотелевской физики и механицизации физической картины мира. В этой галерее ученых Нового времени особое место занимают французский философ и историк науки Пьер Гассенди (1592-1655) и великий голландский механик, физик и математик Христиан Гюйгенс (1629-1695) - продолжатели атомистической традиции в эпоху классической науки.

7.2.4. Атомистическая программа П. Гассенди и Х. Гюйгенса

Атомистическая программа Гассенди выросла из его попытки обратить взор философов и ученых на природу с целью, по словам Галилея, «прочитать книгу природы». Этим Гассенди противопоставил себя схоластической традиции, которая, по справедливому замечанию Л. Фейербаха, «вместо того чтобы наблюдать природу собственными глазами, смотрит на нее глазами Аристотеля»¹. Чтобы свергнуть раз и навсегда с «философского престола» Аристотеля, царствовавшего на нем почти пятнадцать столетий, Гассенди следовало найти ему достойного соперника. И он его находит в лице своего учителя, античного мудреца Эпикура, учение которого он хотел подвести под философский онтологический фундамент новой науки.

Однако эта реабилитация Эпикура в новых культурно-исторических условиях не была просто усвоением, воспроизведением эпикурейской философии. Гассенди усваивал ее, по меткому выражению Фейербаха, «не как обезьяна, а как человек, не как жвачное животное, а как самостоятельный мыслитель. Эпикур является лишь исторически исходной точкой для собственных мыслей Гассенди»².

Фейербах Л. История философии. Собрание произведений в 3 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1974. - С. 165. ² Там же.

Творчески, критически усвоенное атомистическое учение Эпикура получило свое дальнейшее развитие у Гассенди с учетом новой исторической и научной ситуации, в частности открытий современной ему физики, и в полемике с метафизикой и физикой Декарта. Как известно, атомистическое учение «эпикурейского священника» противостояло корпускулярной теории Декарта, отождествлявшей материю с пространством и отрицавшей пустоту. Частицы материи (корпускулы) в картезианской физике мыслились как бесконечно делимые и лишенные массы геометрические фигуры, в результате взаимодействия которых образуется исключающая пустоту среда.

Гассенди, напротив, отделял материю от пространства и вслед за античными атомистами Демокритом и Эпикуром допускал существование пустоты. Материю он представлял как совокупность неделимых частиц, атомов, имеющих массу и тяжесть, и взаимодействие которых осуществляется в пустоте через столкновение и сцепление.

Атомы как первопринципы вещей, или самые первичные, простые тела, точнее «тельца», бесконечно малы и в этом смысле конечны, неделимы в силу своей плотности. По своим сущностным свойствам атомы не различаются, так как они одинаково плотны, телесны и просты. Но атомы обладают еще особыми свойствами, которыми они различаются между собой, а именно: величиной (ибо, по словам Гассенди, «если бы атомы были точками или лишены всякой величины, то из них нельзя было бы составить тела какого бы то ни было размера»¹), формой, или фигурой, представляющей собой границу величины, и тяжестью, являющейся той внутренней силой, которая приводит с необходимостью в движение атомы. Тяжесть понимается Гассенди как присущие атомам тяготение, импульс, энергия. Значит, причина движения тел исходит не извне, она заключена в самих первоначалах, т.е. атомах, точнее в их тяжести как первопричине всякого движения.

Говоря о движении, Гассенди определяет его «лишь как переход с места на место»², «перенесение», «движение перехода», отличая это механистическое понимание движения от аристотелевского как качественного изменения. Он различает два вида движения: 1) естественное, когда атом благодаря своей тяжести движется вниз; 2) отраженное, когда атом при столкновении с другими отскакивает назад. Причина отраженного движения заключена как в природе пустоты, так как она не может оказывать сопротивления отскакивающему атому, так и в природе атомов,

¹ Гассенди П. Сочинении я в 2 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1966. - С. 155.

² Там же, с. 167.

так как они в силу их чрезвычайной плотности не могут проникать друг в друга и потому при столкновении должны отражаться.

Таким образом, атомы и пустота, неотделимая от них, суть первопринципы вещей. Именно первопринципы, но не элементы тел, ибо «не атомы и пустота, но одни лишь атомы суть элементы тел, пустота же служит лишь местом для их разделения»¹.

Атом, как первоначало бытия, трактуется Гассенди в качестве универсального онтологического принципа, что позволяет ему объяснять не только доступный чувственным восприятиям мир, но и все мироздание, Вселенную чисто механистическим путем. Вселенная состоит из тел, образованных скоплением атомов, и пустоты, специфическое свойство которой бестелесность. При этом она является условием возможности движения тел, бесконечна, ибо ничем не отграничена, вне ее ничего нет. Эту свою мысль Гассенди пытается подтвердить мысленным экспериментом. «Представим себе, - пишет он, - край Вселенной и предположим, что некто, стоя на этом краю, с большой силой послал стрелу за пределы Вселенной; стрела эта либо полетит, либо не полетит и останется на месте. Если она полетит, то это значит, что вовне имеется пространство, а, следовательно, и здесь предела нет; если же она не полетит, то это означает, что вовне есть нечто препятствующее движению стрелы, и, таким образом, здесь опять-таки нет предела»².

Вселенная одна, бесконечна в пространстве и вечна во времени, не имеет ни краев, ни центра, не подвержена никаким изменениям. «Вселенная, - по словам Гассенди, - всегда была такой, какая она теперь, и такой она будет вечно. Ибо нет ничего такого, во что она могла бы превратиться, лишившись, так сказать, своего характера как Вселенной.»³ Таким образом, Вселенная неподвижна, поскольку вне ее нет никакого пространства, куда она могла бы двигаться, и неизменна.

Но в силу бесконечного количества атомов внутри Вселенной существует бесконечное множество видимых миров, имеющих начало и конец как в пространстве, так и времени, и подверженных возникновению и уничтожению. Безусловно, в этих своих рассуждениях Гассенди выступает последователем не только Эпикура, но и Дж. Бруно, а также и союзником Р. Декарта.

Фейербах Л. Указ. соч., с. 171. Гассенди П. Указ. соч., с. 142-143. Там же, с. 144.

Осуществленная выше реконструкция атомистического учения Гассенди позволяет сделать вывод, что оно создавалось в противовес не только физике Аристотеля, но и Декарта. Наиболее явное расхождение эпикурейского священника с картезианством обнаруживается в понимании субстрата бытия. Если у Гассенди атом - мельчайшее физическое тело, даже такое свойство атомов, как величина, есть качество физическое, а именно: они неделимы в силу их абсолютной твердости, то корпускулы Декарта - это геометрическая фигура, математическое неделимое, амера, математическая точка, не поддающаяся делению из-за отсутствия у нее частей. Таким образом, в отличие от Декарта, который утвердил в естествознании математическую физику, Гассенди разводит физику и математику. Он резко расходится с картезианцами и в понимании источника движения. Если, как было показано выше, причину движения Гассенди связывал с самой природой атомов, в частности с имманентными им импульсом, энергией, то Декарт, как известно, источником движения считал Бога, который при сотворении мира вложил в него определенное количество силы.

Кроме того, Декарт отрицал наличие пустоты в природе, понимая последнюю как непрерывный материальный континуум, Гассенди же допускал существование пустоты, пространства, отличного от материи. Правда, пустота атомистов не была абсолютным ничто, она, по словам отечественного историка науки В.П. Зубова, «оказывалась некоей непрерывной тончайшей материальной средой»¹, получившей в дальнейшем в физике название эфира.

Место и значение Гассенди в истории классической науки определяется прежде всего тем, что его атомизм претендовал на статус общей модели построения не только физического мира, но и мира в целом, включая и мир живых существ, и сферу духовного. Выступив в качестве унифицированного единого языка науки, атомизм все явления пытается объяснить механическим путем. Этим, по-видимому, можно объяснить ту огромную роль, которую он сыграл в становлении классической науки, в частности механики². Дальнейшее свое развитие атомизм Гассенди получил в научных

Зубов В.П. Развитие атомистических представлений до начала XIX века. - М., 1965. - С. 40.

² Историки науки (Дж. Бернал, П. Гайденко и др.) прямо указывают на непосредственное влияние атомизма Гассенди на И. Ньютона, в частности на трактовку последним атомов и пустоты.

изысканиях Х. Гюйгенса, который пытался придать ему математический характер.

Великий голландский ученый, испытавший в молодости влияние философии и математики Декарта, в своих методологических воззрениях хотя и следовал картезианству, все же не принял большинство идей физики Декарта. В то же время его не удовлетворяли и некоторые идеи ньютоновской физики. В частности, он отверг ньютонов принцип дальнодействия и его идею абсолютного пространства. В картезианской физике у Гюйгенса вызывало возражение отождествление Декартом материи с пространством¹.

Вслед за Гассенди Гюйгенс разводит тело и пространство, отождествляя первое с атомами, а второе с пустотой. Главным же свойством атомов он считал бесконечную твердость, под которой подразумевал бесконечную силу сопротивления попытке разделения на части. Этим он противопоставлял себя Декарту, который, как известно, отождествлял основное сущностное свойство тел с протяженностью, и пытался преодолеть противоречие, характерное для декартовской теории корпускул. С одной стороны, Декарт не признавал атомизм в качестве метафизической гипотезы, поскольку исключал наличие пустоты, с другой - допускал существование физических корпускул. Истоки этого противоречия восходят к декартовому пониманию природы материи, включавшему два исключающих друг друга положения: поскольку материя тождественна пространству, она бесконечно делима; поскольку же она - субстрат физических тел, она разделена на множество частей. Значит, с точки зрения метафизической материя непрерывна, а с точки зрения физической - дискретна.

Гюйгенс разрешает это картезианское противоречие тем, что физическое определение материи Декарта переводит в метафизическое, т.е. материя уже в своей метафизической сущности дискретна. Так, в споре с картезианством голландский ученый формулирует исходное положение своей атомистической программы, что атом есть бесконечно твердое тело.

В полемике с Ньютоном Гюйгенс отвергает его идею дальнодействия, лежащую в основании классической механики. Не принимает он и ньютоновских понятий абсолютного пространства и движения, ставших основным предметом известных дискуссий между ньютонианцем С. Кларком и Г. Лейбницем. Последний отстаивал идею, что

¹ В дальнейшем в изложении физической программы Гюйгенса я опираюсь на работу: Гайденко П.П. Эволюция понятии науки (XVII - XVIII вв.). - С. 214-228.

пространство не существует само по себе, отдельно от тел. Таким же относительным он признавал и всякое движение.

Вслед за Лейбницем Гюйгенс отверг проводимое Ньютоном различие между вращательным движением, которое он считал абсолютным, и прямолинейным как движением относительным. В этой позиции Ньютона Гюйгенс обнаружил противоречие: с одной стороны, создатель классической физики считает пространство бесконечным, с другой - приписывает ему «неподвижность, неизменность и, стало быть, определенность»¹. Согласно Гюйгенсу, эти два утверждения несовместимы, так как, если мы допускаем бесконечность пространства, то не следует допускать и абсолютного пространства, следовательно, и абсолютного движения. Все движения, включая и вращательное, являются относительными.

Наиболее полно атомистические воззрения Гюйгенса нашли свое выражение в его теории света, основные идеи которой он представил сначала Парижской академии в 1678 г. в докладе о волновой природе света, а затем в «Трактате о свете» (1690). В своей попытке раскрыть природу света голландский физик исходит из необходимости объяснить световые явления на основе принципов истинной философии. Таковой, по его мнению, может быть только механицизм, основной тезис которого гласит: все явления в природе должны быть объяснены посредством материи и движения.

Применительно к феномену света это означает, что он может быть понят как движение материи, достаточное для объяснения законов распространения световых лучей. По аналогии с распространением звука Гюйгенс считает, что свет возникает благодаря толчкам, которые движущиеся частицы тел наносят частицам эфира. Последний состоит из чрезвычайно твердых частиц материи. Для объяснения распространения света Гюйгенс предлагает модель движения света, основание которой образует его теория удара: соударяющиеся частицы тел передают «световой удар» посредством промежуточных тел сферическими движениями и волнами. Кроме того, эта модель включает два допущения: 1) распространение света происходит не мгновенно, а с конечной скоростью; 2) тела, испускающие и проводящие свет, имеют атомарную структуру.

Таким образом, именно атомизм и был положен в основу волновой теории света Гюйгенса, суть которой можно вкратце выразить так: свет есть результат прохождения через эфир, состоящий из весьма

¹ Гайденко П.П. Указ. соч. - С. 219.

малых упругих частиц, плотно примыкающих друг к другу, ударных волн с чрезвычайно большой скоростью. Каждая частица, получившая из-за соударения импульс, передает его соседним частицам, которые, в свою очередь, становятся источниками импульсов света. В результате каждая частица будет порождать сферическую волну.

7.2.5. Механицистская программа И. Ньютона

Научная программа Исаака Ньютона (1642-1727) оказалась ведущей среди всех остальных программ и примерно с середины XVIII столетия и вплоть до начала XX в. она, наряду с картезианской программой, определяла основные ориентиры естественнонаучных и философских представлений.

Свою научную программу Ньютон формулировал на основе четырех методологических правил, изложенных им в начале третьей книги «Математических начал...» и именуемых обычно историками науки «правилами философствования». Эти правила предполагают определенную онтологию, содержание которой образуют метафизические положения о природе и структуре Вселенной.

Первое правило гласит: «Не должно принимать в природе иных причин сверх тех, которые истинны и достаточны для объяснения явлений»¹. В нем нетрудно усмотреть сформулированный в свое время У. Оккамом принцип экономии мышления («бритва Оккама»), требующий создания простых объяснительных теорий, диктуемых простотой природы: «природа ничего не делает напрасно. природа проста и не роскошествует излишними причинами»². Итак, первое методологическое правило Ньютона определяется онтологическим постулатом простоты природы.

С этим правилом связано правило второе: «должно приписывать те же причины того же рода проявлениям природы»³. Фактически оно выражает второй онтологический постулат природы: ее единообразие.

Третье правило гласит: «Такие свойства тел, которые не могут быть ни усиляемы, ни ослабляемы и которые оказываются присущими всем телам, над которыми возможно производить испытания, должны быть почитаемы за свойства всех тел вообще»⁴. Это правило также основывается

Ньютон И. Математические начала натуральной философии. - М.: Наука, 1989. -

С. 502.

² Там же.

³ Там же.

⁴ Там же, с. 503.

на онтологическом постулате единообразия природы. Последний вместе с онтологический постулатом простоты природы образует метафизические основания методологической парадигмы Ньютона. В качестве фундаментальных, универсальных свойств тел, которые обнаруживаются экспериментальным путем, Ньютон называет протяженность, твердость, непроницаемость, движение, инертность, тяготение. Именно они составляют основание всей физики.

Эти универсальные свойства тел, по Ньютону, устанавливаются посредством индуктивного метода, которым определяется содержание последнего, четвертого правила: «В опытной физике предложения, выведенные из совершающихся явлений помощью наведения, несмотря на возможность противных им предположений, должны быть почитаемы за верные или в точности, или приближенно, пока не обнаружатся такие явления, которыми они еще более уточняются или же окажутся подверженными исключениям»¹.

Как видно, все четыре правила философствования имеют индуктивистский и эмпирический характер, что и определяет особенность ньютоновского метода. Знаменитый французский математик и астроном П. Лаплас выразил суть этого метода в следующей краткой формуле: «Путем ряда индукций подняться от явлений к причинам, а затем от этих причин перейти ко всем деталям явлений»². Таким способом последовательно восходят ко все более и более широким обобщениям и наконец приходят к общим законам, проверяя их либо путем доказательств или непосредственных опытов. Таковым, по мнению Ньютона, может быть самый надежный метод, руководствуясь которым можно постичь истину.

Этот метод получил впоследствии название индуктивистской физики принципов, противопоставленной картезианской дедуктивной физике моделей. Однако акцент Ньютона на опыт и факты в познании физической реальности - это не отказ его от разума, ибо, хотя познание у него исходит из опыта и строится на основе опыта, все же оно не теряет своей логической структуры, создаваемой разумом. В «физике принципов» разум конструирует фундаментальные понятия путем простого обобщения наблюдений. Глубоко заблуждаются те, кто считает возможным непосредственно выводить фундаментальные понятия и законы из фактов. На это особое внимание обращал Эйнштейн в своих методологических размышлениях. Так, в одной из

¹ Ньютон И. Указ. соч. - С. 504.

² Лаплас П. Изложение системы мира. - М.: Наука, 1982. - С. 392.

его статей читаем: «Всякая попытка логического выведения основных понятий и законов механики из элементарного опыта обречена на провал»¹.

Эта мысль Эйнштейна, была, по-видимому, вполне очевидной и для Ньютона², о чем свидетельствует метафизическая составляющая его методологической парадигмы. Как это ни парадоксально, но думается, что духом метафизичности пронизана прежде всего его широко известная методологическая сентенция «гипотез я не измышляю». Уже стало чуть ли не азбучной истиной для большинства рассматривать ее как свидетельство неприятия великим физиком метафизики³.

Как известно, эта сентенция была высказана Ньютоном в связи с обсуждением природы тяготения: «Причину же. свойств силы тяготения я до сих пор не мог вывести из явлений, гипотез же я не измышляю. Все же, что не выводится из явлений, должно называться гипотезою, гипотезам же метафизическим, физическим, механическим, скрытым свойствам, не место в экспериментальной философии. В такой философии предложения выводятся из явлений и обобщаются помощью наведения»⁴.

Следует сразу отметить, что Ньютон использовал слово «гипотеза» весьма нечетко, неопределенно, оно содержит целую гамму значений: правила, начала, аксиомы, законы. Но имея в виду общий контекст «Начал», можно предположить, вслед за А. Койре, что под гипотезой здесь подразумевались фундаментальные посылки или фундаментальные положения развиваемой им теории. О правомерности этого предположения свидетельствует следующее определение Ньютоном гипотезы: «.слово «гипотеза» применено мною здесь только для того, чтобы обозначить предложение, которое не есть явление и которое ни из какого явления не выведено, а лишь принято или предположено без всякого экспериментального доказательства»⁵.

Эйнштейн А. О методе теоретической физики // Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т. 4. - М.: Наука, 1967. - С. 182.

² Сам Эйнштейн, правда, полагал, что «Ньютон был еще убежден в том, что основные понятия и законы его системы происходят из опыта. Его слова «hypotheses non fingo» можно понять в этом смысле». - Эйнштейн А. Указ. соч. - С. 183.

³ Вспомнить хотя бы французских просветителей, которые в угоду своей идеологии упрощенно представили метод Ньютона, в основу которого лег их известный девиз: «Физика, берегись метафизики!»

⁴ Эйнштейн А. Указ. соч. - С. 662.

⁵ Цит. по: Койре А. Очерки истории философской мысли. - М., 1985. - С. 183.

Наряду с этим историки науки выделяют у Ньютона и второй смысл этого термина, понимая его как некоторую фикцию, недоказуемое предложение. По-видимому, такой смысл Ньютон вкладывал, говоря о недопустимости физических, механических гипотез, применение которых ведет к неправильной интерпретации его столпа механики - теории всемирного тяготения.

Безусловно, методологическая сентенция Ньютона была направлена в первую очередь против картезианцев, которые в поисках физического субстрата, не обращаясь в должной мере к опыту, по словам Р. Котса, автора предисловия ко второму изданию ньютоновых «Математических начал...», «предоставляют себе право допускать какие им вздумается неведомые виды и величины частиц. они предаются фантазиям, пренебрегая истинною сущностью вещей, которая, конечно, не может быть изыскана обманчивыми предположениями.»¹.

Кроме того, острие этой сентенции представляло смертельную опасность и для гипотез о «скрытых» качествах, принятых в алхимии, а также и для механических гипотез, которые ведут к изъятию Бога из Вселенной. Но следует ли из этого, что Ньютон был вообще против всяких гипотез?

Называя свое исследование математических оснований физики «экспериментальной философией», Ньютон этим, конечно, подчеркивал эмпирический, опытный характер источника физического знания. Но данное обстоятельство, разумеется, не исключает возможность опираться при этом и на определенные метафизические принципы, к которым, как известно, Ньютон не в меньшей степени апеллировал, чем, например, его главный оппонент рационалист Декарт. Подлинные же гипотезы, допускающие экспериментальную проверку, великий физик не только допускал, но и считал необходимой составляющей процесса познания. Такого рода гипотезы он вводил в физику не иначе, как в «виде предположений, коих справедливость подлежит исследованию»².

Несмотря на все усилия, Ньютону не удалось избежать гипотез метафизического порядка, о чем свидетельствует тот факт, что картезианцы и атомисты, безусловно, вполне обоснованно критиковали великого физика за его допущение «скрытых качеств и сил» при объяснении таких столпов классической механики, как сила тяготения,

Ньютон И. Математические начала... - С. 5. Там же, с. 5-6.

абсолютное пространство, абсолютное время и абсолютное движение. В частности, во всемирном тяготении они усмотрели попытку Ньютона возродить те мистические свойства, которые были изгнаны из физики Декартом.

Осознав невозможность объяснить первопричину, природу тяготения механическим путем, т.е. средствами механики, Ньютон вынес решение этого вопроса, впрочем, как и поиск ответов на вопросы о первопричинах иных явлений, природе физических сил, в сферу немеханическую, а именно метафизики. Не считая тяготение скрытым качеством, скрытой причиной, поскольку явления показывают, что эта причина существует на самом деле, Ньютон все же полагал невозможным дать этой истинной конечной, «простейшей причине» механическое объяснение, ибо «если бы таковое существовало, то эта причина не была бы простейшею»¹. Стало быть, объяснение ей следует искать за пределами механики, т.е. в сфере метафизики, а именно: сила тяготения проистекает от Бога.

Итак, тяготение как не физическая (механическая), а метафизическая причина допускается Ньютоном как неоспоримый факт на основании наблюдаемых явлений, описываемых законами механики, на основании общего факта, к которому он пришел путем ряда индукций. Законы механики же есть не что иное, как законы, «которыми великий творец установил прекраснейший порядок сего мира»². Задача физика как раз и состоит в том, чтобы «считать» эти законы, вложенные Богом в природу и написанные «корпускулярными буквами», которые связаны математическим способом и соединение которых регулируется законами движения и законом всемирного тяготения. Именно в законах природы, выражающих собой изящнейшее строение мира, его простоту и стройность, Ньютон усматривает величайшую мудрость и благость всемогущего творца. Таким универсальным, божественным законом природы у великого физика оказывается закон всемирного тяготения как «самый великий закон вселенной» (П. Лаплас), ибо он вполне достаточен для объяснения движений всех тел, как небесных, так и земных. Впрочем, до написания «Начал. » аналогичную роль у Ньютона играла гипотеза всемирного эфира, от которой он так и не смог окончательно отказаться.

Ньютон И. Указ. соч. - С. 13. Там же.

Что касается понятий абсолютного пространства, абсолютного времени, абсолютного движения, этих, по выражению Маха, «концептуальных чудовищ», то за ними, как известно, в конечном счете также стоит Бог в качестве основной философской предпосылки ньютоновской механики. Абсолютное пространство Ньютона - это и есть «чувствилище Бога», в котором он «видит», «прозревает» и «понимает» все вещи. Вводя в свою научную конструкцию абсолютное пространство, Ньютон тем самым вводит в физику ту самую «гипотезу», которая не может быть доказана одними только средствами механики. Напротив, она есть метафизическая предпосылка, на которой зиждется его физическая теория.

Анализируя в этой плоскости ньютоновское учение об абсолютном пространстве как о «чувствилище Бога», П.П. Гайденко прослеживает в нем две различные тенденции. Первая идет от средневековой схоластики, согласно которой можно мыслить не только заполненное, но и пустое пространство, поскольку как в первом, так и во втором присутствует Бог. Следовательно, в этом смысле Ньютон тяготеет к пантеизму ренессансного толка. Вторая тенденция связана с эзотерическими учениями неоплатонизма и каббалы, которые широко распространились среди натурфилософов XVI - XVII вв., особенно среди алхимиков. В свое время, формулируя знаменитую идею тяготения, Ньютон оперировал к эфиру как некому жизненному духу (spiritus mundi), превращающему весь космос в единый живой универсум. Эфир, таким образом, ассоциируется у Ньютона с единым неоплатоников и герметическими, оккультными учениями о всеобщем «деятеле» природы¹.

Бог Ньютона как «властитель вселенной» присутствует везде и всегда, он вездесущ «в нем все содержится и все вообще движется»². Все разнообразие вещей, по Ньютону, может происходить лишь от мысли и воли Бога, необходимо существующего. Познается же «Повелитель вселенной» «по премудрейшему и превосходнейшему строению вещей и по конечным причинам»³. И хотя планеты и кометы постоянно обращаются, следуя определенным законам, и продолжают оставаться на своих орбитах по законам тяготения, все же, по словам Ньютона, «получить первоначальное расположение орбит лишь по этим законам они совершенно не могли.

См.: Гайденко П.П. Указ. соч. - С. 270-273. Ньютон И. Указ. соч. - С. 660. Там же, с. 661.

Такое изящнейшее соединение Солнца, планет и комет не могло произойти иначе, как по намерению и по власти могущественного и премудрого существа»¹.

Это место и роль Бога в физической картине мира Ньютона можно было бы определить скорее как деизм, нежели теизм. Правда, деизм у него особого типа. Если традиционный деизм допускает однократное вмешательство Бога по устроению мира в соответствии с вложенными им в природу законами и при этом предполагается, что мир неизменно строго будет следовать этим законам, то Ньютон считал, что вмешательство Бога не может быть однократным, так как «из закона тяготения вытекает, что в конце концов орбиты небесных тел изменятся и для восстановления небесного порядка потребуется новое вмешательство бога»². На эту своеобразную позицию Ньютона, ставящую под удар традиционный теизм, тут же отреагировал Лейбниц, который в своем письме к принцессе Уэльской писал о Ньютоне: «Г. Ньютон и его последователи.придерживаются довольно странного мнения о действиях Бога. По их мнению, Бог от времени до времени должен заводить свои часы, иначе они перестали бы действовать. У него не было достаточно предусмотрительности, чтобы придать им беспрерывное движение. Эта машина Бога, по их мнению, так несовершенна, что от времени до времени посредством чрезвычайного вмешательства он должен чистить ее и даже исправлять, как часовщик свою работу; и он будет тем более скверным мастером, чем чаще должен будет изменять и исправлять ее»³.

Из всего вышесказанного можно заключить, что метафизические убеждения играли значительную роль в научных изысканиях Ньютона. «Его озабоченность философскими проблемами, - справедливо замечает в этой связи А. Койре, - была не каким-то внешним дополнением, но составной частью его мышления»⁴. Принятие им трех метафизических абсолютов - пространства, времени, движения - и гипотезы тяготения позволили ему сформулировать три фундаментальных закона механики, с помощью которых можно понять законы всех явлений, а вера в вездесущего Бога сделала возможным преодолеть плоский эмпиризм и узкий рационализм современной ему науки и построить, по словам Койре, «свой мир

Ньютон И. Указ. соч. - 659.

Кузнецов Б.Г. Ньютон. - М.: Мысль, 1982. - С. 135. Лейбница Г. Сочинения в 4 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1982. - С. 430. Койре А. Указ.соч. - С. 222.

как систему сил, для которых натуральная философия должна была установить математические законы, установить посредством индукции, а не с помощью спекуляции. И все это потому, что наш мир был создан посредством одной только воли божьей»¹.

Безусловно, привлечение Ньютоном в свою физическую конструкцию метафизических гипотез и предпосылок при обсуждении физической природы сил, особенно вопроса о природе тяготения, гипотезы всемирного эфира, основных понятий механики - абсолютного пространства, абсолютного времени и абсолютного движения, которые на самом деле в его понимании оказываются понятиями метафизическими, так как они не относятся непосредственно к опыту², оставляют впечатление какой-то неуверенности, недосказанности, неопределенности. Манера и вызывающий тон его некоторых утверждений в отношении природы и причины тяготения, гипотезы мирового эфира, с которыми сталкивается читатель на последней странице «Общего поучения» второго издания «Начал», свидетельствуют о некоторой драматичности его мышления. Это, разумеется, никак не увязывается с замыслом Ньютона «заключить все проявления Вселенной в единую, придуманную им жесткую схему»³, создать образ и идеал естествознания как знания точного и строгого.

Более того, можно даже сказать, что его «экспериментальная философия», ставившая перед собой задачу изъять из науки всякий «метафизический хлам» и на основе опыта и эксперимента создать точную и строгую науку, в итоге терпит крах, бьет мимо цели, ибо, как было показано выше, великому физику так и не удалось обойтись в своих научных изысканиях без метафизических гипотез, предпосылок и проблематичных утверждений. Не случайно уже в конце своей жизни, когда ему казалось, что он разгадал тайну мира, ключ к которой он нашел в фундаментальной основе своей механики, из которой, по словам А. Эйнштейна, «с помощью математического мышления можно было придти к количественно согласующемуся с опытом описанию широкой области явлений»⁴, Ньютон грезил о несбывшемся: он вдруг ощутил себя играющим с камешками на

¹ Койре А. Указ. соч. - С. 246.

² Введению этих понятий противоречило стремление Ньютона представить свою научную конструкцию как систему, вытекающую с необходимостью из опыта.

³ Карцев В.П. Ньютон. - М.: Молодая гвардия, 1987. - С. 217.

⁴ Эйнштейн А. Исаак Ньютон // Эйнштейн А. Собрание научных трудов. - Т. 4. - М.: Наука, 1967. - С. 78.

берегу моря мальчиком, перед которым простирался «великий океан так и непознанной истины».

Не менее важной составной частью методологической парадигмы Ньютона была его величайшая гениальная интуиция, которая позволяла ему различать в вещах заключенные в них принципы. В частности, эта интуиция позволила ему распознать в падении тел принцип всемирного тяготения.

Становление научной программы И. Ньютона осуществлялось в ходе острой полемики, с одной стороны, с картезианцами (особенно с Декартом) и Г. Лейбницем, с другой - с атомистами в лице прежде всего Х. Гюйгенса. Свое завершение она нашла в его главном труде «Математические начала натуральной философии», который великий французский математик и механик Ж.Л. Лагранж назвал «величайшим произведением человеческого ума», знаменитый французский математик и астроном П. Лаплас, прозванный своими современниками «французским Ньютоном», - «памятником глубины гения, открывшего нам самый великий закон вселенной»¹, а отечественный историк науки Б.Г. Кузнецов - «евангелием науки».

В этом фундаментальном труде Ньютон фактически подвел итог столетнего развития естествознания. Хотя книга и кажется мало доступной для читателя², все же уже со школьной скамьи в духовную плоть каждого из нас впитались три ньютоновых знаменитых закона механики и закон всемирного тяготения. Вместе с тем это был, по словам А. Эйнштейна, «дедуктивный труд, исключительный по своей грандиозности, и простоте, так как Ньютон сумел своим гениальным, проницательным умом и тонким искусством производить опыты и подвергать их вычислению, найти ключ к тайне мироздания посредством простого и, можно даже сказать, очевидного факта, что «причина движения небесных тел тождественна столь привычной нам из повседневной жизни силе тяжести»³. Иными словами, он свел

¹ Лаплас П. Изложение системы мира. - М.: Наука, 1982. - С. 302.

² В предисловии к русскому переводу «Начал» академик А.Н. Крылов упоминает об анекдоте, который существовал во времена Ньютона среди студентов Кембриджа. Встречая великого физика, они говорили: «Вот идет человек, написавший книгу, в которой ни он сам, ни кто другой ничего не понимает». На трудность «Начал» обращал внимание и Вольтер, когда писал: «Очень мало кто в Лондоне читает Декарта, труды которого действительно утратили свою пользу, но мало кто читает также Ньютона, ибо надо обладать большой ученостью, чтобы его понимать». - Вольтер. Философские письма // Вольтер. Философские сочинения. - М.: Наука, 1988. - С. 133.

³ Эйнштейн А. Механика Ньютона и ее влияние на формирование теоретической физики // Эйнштейн А. Указ. соч. - С. 84.

в единую систему законы природы и показал, что все движения, с которыми сталкивается человек во Вселенной - от приливов до движений небесных тел, определяются одной-единственной силой, названной им тяготением. Если какое-либо явление не подчиняется принципу всемирного тяготения или противоречит ему, значит, допущены ошибки в наблюдениях или они неверно истолкованы. Итак, тайна мироздания скрыта в формуле всемирного тяготения. Именно в этой простоте исходных предпосылок и заключены сила и величие ньютонова метода. Именно открытием универсальности тяготения можно объяснить успехи и триумф ньютоновской механики.

В «Началах», представляющих собой, по выражению М. Джеммера, «первую всеобъемлющую гипотетико-дедуктивную систему механики»¹, Ньютон, будучи великим систематизатором, предложил научному сообществу новую исследовательскую программу, ядро которой образует единая концепция универсума: объяснить и описать как движение земных, так и небесных тел можно на основе принципа тождественности силы тяжести и силы всемирного тяготения. В результате все физические явления сводились к массам, подчиняющимся законам механики, и закону тяготения. Этим законам подчиняется движение всех небесных тел, происходящее под действием сил взаимного притяжения, которое есть, по меткому выражению Вольтера, «великая движущая пружина всей природы»². Тем самым благодаря своей исключительной изобретательности находить математические и физические доказательства и искусному мастерству производить опыты, Ньютону удалось сформулировать элементарные законы, определяющие ход всех природных процессов с высокой степенью полноты и точности. Более того, стало очевидным, что ход этих процессов осуществляется с «необходимой закономерностью, которую можно было бы сравнить с ходом часов»³, т.е. весь мир в целом подчинен строгим причинным закономерностям. Открытие строгой причинности Эйнштейн назвал «наиболее глубокой чертой учения Ньютона»⁴.

После этого открытия мир предстал как вселенский механизм, в котором движение всех его составляющих напоминает громадный

¹ Цит. по: Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.). - С. 302.

² Вольтер. Указ. соч. - С. 141.

³ Эйнштейн А. К 200-летию со дня смерти Исаака Ньютона // Эйнштейн А. Указ.

соч. - С. 90.

⁴ Эйнштейн А. Письмо в Королевское общество по случаю 200-летия со дня рождения Ньютона // Эйнштейн А. Указ. соч. - С. 94.

часовой механизм: все его движения подчинены жесткой, строгой, однозначной детерминации, а потому в любой момент времени посредством фундаментальных законов механики и закона тяготения можно строго и точно рассчитать движение любого небесного и земного тела.

Поскольку в механике отвлекаются от качественного изменения тел, изучение механических процессов было сведено к точному математическому их описанию. Для этого достаточно задать координаты тела и его скорость. В результате всего этого мир предстает как порядок и гармония, как упорядоченный мир, в котором все тела связаны простым законом притяжения. Стало быть, ньютоновский универсум объединен всемирным законом тяготения, «богом тяжести», как его назвал Адам Смит. Но не следует забывать, что на самом деле за этим космическим порядком, бесчисленными взаимосвязями стоит замысел премудрого существа, вложившего в мироздание свои законы. Заслуга Ньютона как ученого как раз и состояла в том, что он сумел «считать» эти законы с природы, по праву носящие сегодня его имя.

Вот три ньютоновских закона движения и закон всемирного тяготения, которые образуют ядро классической механики. Первый - закон инерции, который сам Ньютон приписывал Галилею и в его формулировке звучит так: «Всякое тело продолжает удерживаться в своем состоянии покоя или равномерного и прямолинейного движения, пока и поскольку он не понуждается приложенными силами изменять это состояние»¹.

Второй закон: «Изменение количества движения пропорционально приложенной движущей силе и происходит по направлению той прямой, по которой эта сила действует»².

Третий закон: «Действию всегда есть равное и противоположное противодействие, иначе - взаимодействия двух тел друг на друга между собою равны и направлены в противоположные стороны»³.

Закон всемирного тяготения: все тела взаимно притягиваются пропорционально массам и обратно пропорционально квадратам расстояний. В его основе лежат следующие пять предположений: 1) тяготение имеет место между самыми малыми молекулами тел; 2) оно пропорционально массам; 3) обратно пропорционально квадрату

Ньютон И. Математические начала натуральной философии. - М., 1989. - С. 39. Там же, с. 40. Там же, с. 41.

расстояния; 4) мгновенно передается от одного тела к другому; 5) одинаково действует на тела, находящиеся в покое и в движении.

Как видно из приведенных выше определений, формулировка данных законов предполагала введение таких фундаментальных физических понятий, как масса, инерция, сила, состояние, покой, движение, абсолютное пространство, абсолютное время и абсолютное движение. Если большинство этих понятий казались Ньютону взятыми непосредственно из опыта, то вряд ли он мог найти нечто в опыте, что соответствовало бы последним трем абсолютам. Не случайно именно они стали объектом критики со стороны противников ньютонианства. Да и самому Ньютону, по выражению Эйнштейна, «они доставляли неприятное чувство»¹, но он не мог от них отказаться, так как они выступали у него в качестве философской предпосылки трех законов механики. Кроме того, эти понятия были необходимы ему для определения важнейшего понятия его физики - понятия силы.

После предварительного определения понятий массы, движения с количественной стороны, силы, далее идет «Поучение», в котором Ньютон пытается разобраться с такими общеизвестными понятиями, как время, пространство и движение. Поскольку понимание этих понятий связывают обычно с их чувственным постижением, что ведет к неправильным суждениям о них, то во избежание этого Ньютон предлагает разделить их на абсолютные (математические, истинные) и относительные (обыденные, кажущиеся).

«Абсолютное, истинное математическое время само по себе и по самой своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему, протекает равномерно, и иначе называется длительностью.

Относительное, кажущееся или обыденное время есть или точная, или изменчивая, постигаемая чувствами, внешняя, совершаемая при посредстве какого-либо движения, мера продолжительности, употребляемая в обыденной жизни вместо истинного математического времени, как то: час, день, месяц, год.

Абсолютное пространство по самой своей сущности, безотносительно к чему бы то ни было внешнему, остается всегда одинаковым и неподвижным.

Относительное есть его мера или какая-либо ограниченная подвижная часть, которая определяется нашими чувствами по положению его относительно некоторых тел и которое в обыденной жизни принимается за пространство неподвижное...

¹ Эйнштейн А. О методе теоретической физики. - М., 1965. - С. 183.

Абсолютное движение есть перемещение тела из одного абсолютного места в другое, относительное - из относительного в относительное же»¹.

Как видим, определяя эти понятия таким образом, Ньютон противопоставляет себя Декарту, который, как уже отмечалось, отождествив материю и пространство (протяженность), фактически изъял из своей физической конструкции Бога, так как ему не нашлось места в заполненном материей пространстве. Из-за этого Ньютон даже обвинял Декарта в атеизме. Великий ученый же, введя понятие абсолютного пространства, полностью отграничил его от материи, оно оказалось пространством пустым, ничем не заполненным. Но все же пустое пространство - это не ничто, потому что у человека есть ясная и отчетливая идея пространства, существование которого проистекает с необходимостью от самого Бога. Стало быть, пустое пространство, пустота - это место действия Бога, присутствие. По этому поводу Ньютон вопрошал: «Разве не свидетельствуют... явления природы о том, что существует некое бестелесное, разумное бытие, присутствующее повсюду, которое в безграничном пространстве, как в своем чувствилище, видит, различает и постигает все самым глубоким и совершенным образом?»².

То же самое можно сказать и о времени. Абсолютное время, которое течет без связи с чем-то внешним, не может быть ни мерой движения, ни длительностью вещей, процессов. Если бы мир не существовал, то время, точнее длительность все равно бы была. Длительностью чего? Бога.

Итак, пространство, равно как время и движение, оказываются у Ньютона весьма реальными. Эта реальность ощутима их реальными последствиями. Так, реальность движения позволяет отличить движение в пространстве от покоя. Абсолютное движение есть не смена позиции по отношению к другим телам, а смена мест в неподвижном, неизменном и независимом от тел пространстве. Причина, вызывающая абсолютное движение, - сила, приложенная к телу. Она есть причина реального движения, т.е. движение в абсолютном пространстве.

Разделив, отграничив пространство и материю, Ньютон фактически утверждает реальное существование абсолютного пространст-

Ньютон И. Математические начала... - С. 30-31. ² Цит. по: Вольтер. Основы философии Ньютона // Вольтер. Указ. соч. - С. 280 -

281.

ва, которое оказывается своеобразным «вместилищем» всего, что существует в физическом мире, своего рода «ящиком», объемлющим собой все существующее. Понимаемое таким образом пространство оказывается не связанным прямо и существенным образом с материей. «Очевидно, - продолжает мысль Ньютона Койре, - мир существует в пространстве, как и во времени; но если бы не было мира, пространство все-таки было бы... это было бы пространство бога»¹.

Фактически здесь речь идет о новом, сущностном, особом свойстве пространства. . Таковым у Ньютона является активность, именуемая им «чувствилищем бога», в котором оно, всемогущее и вездесущее существо, прозревает все вещи насквозь и постигает их совершенным образом. Следовательно, абсолютное пространство - это атрибут Бога. «Он, - замечает в этой связи Ньютон, - установил пространство и продолжительность»².

Эта антикартезианская направленность основных метафизических понятий, понятий-абсолютов Ньютона свидетельствует о том, что противостояние Ньютона и Декарта, как самых значительных в науке XVII в. фигур, было скорее противостоянием двух философов, нежели физиков-ученых: они исходили из противоположных метафизических посылок. В научном же плане их программы принципиально не отличались. К декартовским свойствам тела - протяженности, фигуре и движению - Ньютон добавил еще одно свойство - силу, названную им силой тяготения. Но это свойство оказалось решающим в его теоретической конструкции, поскольку им наделены все тела, как на Земле, так и во Вселенной. «Подобно тому, как нельзя представить себе тело, которое бы не было протяженным, подвижным и непроницаемым, так нельзя себе представить и тело, которое бы не было тяготеющим, т.е. тяжелым» - пишет в предисловии к ньютоновым «Началам...» Роджер Котс³.

Одним из важнейших аспектов полемики Ньютона с картезианцами был вопрос о природе силы тяготения. Картезианцы, как уже отмечалось, отвергали притяжение, т.е. действие силы на расстоянии, как скрытое качество. Ньютон же, постоянно подчеркивая, что не знает причину, природу силы тяготения, допускал ее существование на основании возможности наблюдать последствия действий этой неведо-

Койре А. Очерки истории философской мысли. - С. 239. Ньютон И. Математические начала... - С. 660. Там же, с. 12.

мой ему причины на природные явления. Кроме того, существование притяжения подтверждается опытным, экспериментальным путем.

Господство этой силы проявляется во всей природе: она - единственная причина природных явлений и процессов. Как активнейшее и действующее начало сообщает всем телам тяготение друг к другу: в отношении небесных тел эта сила действует обратно пропорционально квадратам расстояний до центра их движения и прямо пропорционально их массам. Вместе с тем притяжение является причиной сцепления тел, их устойчивости. Она объединяет, соединяет все в мире и поддерживает его существование.

Поскольку природа и причина тяготения остались для Ньютона физической тайной, ключ к разгадке которой он нашел по ту сторону механической причины, т.е. в метафизике, то притяжение должно быть исключено из состава элементов физической конструкции. По мнению Койре, Ньютон рассматривал притяжение не только как сверхфизическую силу - действие Бога, но и как некоторую математическую структуру. Понимаемое таким образом, оно оказывается по сути метафизической силой, подчиняющейся математическим законам¹.

Осуществленная выше реконструкция научной программы Ньютона позволяет заключить, что для ее адекватного понимания следует иметь в виду тот общий фон, контекст, в котором она создавалась и развивалась. При этом важно помнить, учитывая дальнейшую судьбу идей Ньютона в истории науки, что на самом деле за всей его эмпирико-математической, физической конструкцией стояла метафизическая гипотеза - вера в вездесущего и премудрейшего существа, которая использовалась в качестве «строительных лесов» при воздвижении здания классической механики. Подобно тому, как при завершении строительства эти «леса» убирают и перед человеческим взором предстает лишь одно законченное здание, в таком же «голом», чистом виде, очищенном от «метафизического хлама» предстала перед научными кругами конца XVII в. и особенно на протяжении всего XVIII столетия ньютоновская механика. Именно этим обстоятельством, по-видимому, можно объяснить сложившийся в истории науки образ Ньютона - ученого эмпирика, экспериментатора и индуктивиста.

Но еще в большей степени формированию такого образа способствовали вначале ученики и последователи Ньютона, а затем проводники

¹ См.: Койре А. Этюды о Ньютоне // Методология историко-научных исследований (Реферат. сборник). - С. 74.

и идеологи ньютонианства, среди них самыми активными оказались французские просветители. Именно они, ухватившись за методологическую сентенцию Ньютона: «Гипотез я не измышляю», развили ее в известный лозунг: «Физика, берегись метафизики!» И направили все свои усилия, предвосхитив тем самым будущих позитивистов, на изъятие из науки метафизики и превращение последней в методологию.

В истории науки XVIII в. обычно характеризуют как время острой борьбы между картезианцами и ньютонианцами. Однако в ходе этой борьбы и дальнейшего развития науки все более выявлялись единство и общность идей Декарта и Ньютона. Этому во многом способствовала классическая атомистика, соединившая корпускулярную физику Декарта и монадологию Лейбница. А в качестве общего плацдарма, на котором осуществлялся этот синтез, выступило ньютонианство. Но само оно смогло выполнить эту синтетическую функцию лишь после того, как вышло за рамки физической науки и науки как таковой и было возведено в статус философии и общей методологии науки.

Эта трансформация идей Ньютона за рамки механики осуществлялась в первую очередь благодаря деятельности Вольтера, у которого «классическая механика стала явным элементом цивилизации»¹. Очевидная для научных кругов времен Ньютона мысль об абсолютной сводимости законов природы к законам классической механики в XVIII в. была обобщена и перенесена на социальную сферу. В социальной философии французских мыслителей А. Сен-Симона и Ш. Фурье социология превращалась в социальную физику, методологическим основанием которой стала механика Ньютона. Так, Фурье утверждал, что в обществе действуют те же самые законы механики: подобно тому как во Вселенной тела стремятся друг к другу согласно законам всемирного тяготения и притяжения, в человеческом обществе люди стремятся друг к другу по законам притяжения и отталкивания по страстям. Сен-Симон же выдвинул идею о необходимости объединить усилия философов и естествоиспытателей для создания новой философской системы, представляющей собой экстраполяцию ньютоновой механики на всю сферу человеческих знаний.

Чем же можно объяснить грандиозный успех, триумф классической механики, чем она очаровала европейские умы в классическую эпоху? Думается, что своей грандиозностью, всеобщностью, завершенностью и, что самое важное, рациональной простотой, в которой новоевропейские ученые усматривали единственную цель науки. В

¹ Кузнецов Б.Г. Ньютон. - М., 1982. - С. 150.

классической науке ньютонова механика была единственной фундаментальной теорией, полностью отвечавшей критериям «внешнего оправдания» и «внутреннего совершенства». Такими достоинствами как раз обладал самый всеобщий закон природы - закон всемирного тяготения. Во-первых, он находился в строгом согласии с результатами явлений; во-вторых, содержал минимальное число допущений, предположений, посредством которых объясняется максимально предельная предметная область, каковой являются все физические явления, как небесные, так и земные. Лаплас, говоря об этом преимуществе закона всемирного тяготения, писал: «Сама природа содействовала улучшению астрономических теорий, созданных исходя из принципа всемирного тяготения. Помоему мнению, это одно из самых сильных доказательств истинности этого удивительного принципа»¹.

Кроме того, достоинство этого закона состоит в том, что он связал все явления, кажущиеся на первый взгляд столь разрозненными, в единую систему. Нет ни одного явления, которое нельзя было бы подвести под закон тяготения. Другое его преимущество - точность, достигаемая им в силу своей простоты и всеобщности, а также возможности производить вычисления, достоверность которых подтверждается наблюдениями.

Но это никоим образом не значит, что ньютонова механика не имела никаких недостатков. «Темных пятен» на ее солнечном небосклоне было достаточно. Однако, как справедливо отмечал Б.Г. Кузнецов, «представление о «Началах» как об откровении сверхчеловеческого разума помешало многим увидеть те противоречия и нерешенные проблемы, которые придают этой книге характер исторического документа развивающейся науки»².

После победы ньютонианства Ньютон превратился в символ классического идеала науки, символическую фигуру истинного гения классической науки, которая прочно установила физику на ее собственных основаниях. В конце XVII в. в аналитической механике Лагранжа и небесной механике Лапласа ньютоновская теория достигла окончательного завершения, столь полного, что Лаплас смог с гордостью заявить, что его «система мира» не оставила ни одной нерешенной астрономической проблемы. А Лагранж с некоторой

Лаплас П. Изложение системы мира. - М., 1982. - С. 222. ² Кузнецов Б.Г. Развитие физических идей от Галилея до Эйнштейна (2-е изд.). - М.:

Наука, 1966. - С. 178.

грустью и завистью отмечал, что ученым дан всего один «универсум» и Ньютон счастливчик, уже успел его объяснить. Так, к концу XVIII в. Ньютон, превратился в автора нового, научного «евангелия». По словам И. Пригожина и И. Стенгерс, «в глазах Англии XVIII в. Ньютон был "новым Моисеем", которому бог явил свои законы, начертанные на скрижалях. вся английская нация торжественно отмечала небывалое событие: человек впервые открыл язык, на котором говорит (и которому подчиняется) природа»¹.

Можно даже сказать, что к этому времени естествоиспытателями овладела мысль о «конце физики». Отныне физики могли с гордостью заявить, что им удалось выполнить наказ Галилея «прочитать великую книгу Природы», а тем самым физика как наука есть «законченная книга или книга, близкая к завершению»². Они были глубоко убеждены в том, что вся физика сводится к решению механических задач и что все разнообразие явлений можно уложить в систему уравнений. Более того, у них не было ни капли сомнения в том, что Ньютон окончательно завершил построение здания физической науки, заложив под него такой надежный, незыблемый фундамент, что какие бы открытия в дальнейшем не были сделаны в физике, они никак не затронут ее основания. После Ньютона сложилось твердое убеждение в том, что основы физики окончательно установлены. По словам Эйнштейна, «о том, что может возникнуть потребность в коренной перестройке фундамента всей физики, никто не думал»³. Об окончательной победе ньютоновской науки возвестил всему миру Вольтер в своем предисловии к французскому переводу «Начал» в форме следующего приговора: «Все, что представлено здесь как начала, действительно заслуживает этого названия, ибо они суть первопричины природы, ранее неведомые, и, не зная их, теперь никто не может претендовать на звание физика»⁴.

Но насколько оправданной и надежной оказалась вера абсолютного большинства ученых во всесилие и незыблемость классической механики? Время, как говорится, все расставило на свои места. Уже во второй половине XIX в. на ясном, чистом небосводе классической науки появились первые грозовые тучи - предвестники начала

¹ Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. - М.: Прогресс, 1986. - С. 69.

² Там же, с. 125.

³ Эйнштейн А. О современном кризисе теоретической физики // Эйнштейн А. Собрание научных трудов в 4 т. Т. 4. - М.: Наука, 1967. - С. 55.

⁴ Цит. по: Койре А. Очерки истории философской мысли. - М., 1985. - С. 208.

«вечерней зари» (заката) эры классической науки и начала «утренней зари» (восхода) эры науки неклассической, начала новых коллизий в науке: механика - теория поля; механика - термодинамика. К концу XIX в. классическая физика, которая, казалось, раз и навсегда решила все свои основные вопросы, столкнулась с двумя важнейшими проблемами: 1) отсутствие экспериментальных доказательств движения тел относительно эфира; 2) парадоксальные результаты экспериментов с излучением электромагнитных колебаний. Из попытки решить первую проблему возникла теория относительности, а из второй - квантовая физика. Таким образом были заложены основы неклассической физики.

Однако научное творение Ньютона и его последователей было столь грандиозным и изящным, что понадобился еще не один десяток лет, прежде чем величайшие научные умы конца XIX и начала XX в. осознали факт того, что потенциал классической науки и методологии, и в целом классического стиля мышления в объяснении только недавно открытого нового физического мира - микромира, а также электромагнитных явлений и тепловых процессов - исчерпан. Даже творцы современной (неклассической) науки М. Планк, А. Эйнштейн, Луи де Бройль, Э. Шредингер уже после создания своих теорий продолжали мыслить категориями Ньютона. Вспомнить хотя бы известную фразу Эйнштейна, сказанную им в письме к М. Борну в связи с формулировкой в квантовой теории соотношения неопределенностей: «Я убежден, что он (Бог. - Прим. авт.) не играет в кости... Ты веришь в Бога, играющего в кости, аяв Совершенную Закономерность чего-то объективно должного существовать в мире»¹. И в эту «главную шутку», которую сыграл с людьми неистощимый на загадки Бог, величайший физик мира так и не смог поверить до конца своей жизни. Ему было очень трудно и горько примириться с окончательным отказом от классической строгой причинности.

7.3. ИДЕАЛЫ И ОБРАЗЫ КЛАССИЧЕСКОГО ТИПА

НАУЧНОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ

Несмотря на то различие, которое существует между рассмотренными выше научными программами, все они пронизаны духом

¹ Эйнштейновский сборник - 1972. - М.: Наука, 1974. - С. 7, 34.

рационализма¹ и механицизма. Именно они и образуют философские основания классической философии и науки, основу классического стиля философствования. Толчком к его формированию послужили, как было показано выше, секуляризация традиционной веры, слугой которой был до сих пор разум, и первая научная революция. Новый стиль философствования нашел свое выражение наиболее полно в новоевропейском культурно-историческом типе рациональности. Характерными его особенностями были:

- авторитет, но не божественного слова, а слова вообще как выражения разумности человека, его интеллектуальной мощи, авторитет, но уже не божественной книги, а «книги природы» (Галилей), что затем нашло свое выражение в решающем авторитете эксперимента;

- наука (научность) как высшее воплощение разумности (рациональности) человека, его интеллектуальной мощи (научность = рациональность);

- естественность: научно (рационально) то, что сообразуется с законами природы;

- логичность - мир обладает разумно-логической структурой в том смысле, что связи в природе тождественны связям в разуме, иными словами, законы логики, законы нашего разума определяют законы природы;

- простота, ясность;

- обоснованность;

- принцип «внутреннего совершенства» (Эйнштейн) с помощью минимума исходных принципов достигать максимума результатов;

- «рациональный эмпиризм», ограничивающий эвристическую ценность житейского рассудка и придающий статус истинности теоретическим абстракциям;

- математическое выражение качественного знания;

- универсальная открытость, или отсутствие таинственности. На последнюю характерную черту новоевропейского стиля мышления хотелось бы обратить особое внимание, ибо она требует пояснения. Впервые на нее указал Э. Мах, когда писал: «Чтение клас-

¹ Суть классического (новоевропейского) рационализма лаконично выразил в свое время Б. Спиноза в словах: «Не плакать, не смеяться, не ненавидеть, а понимать». - Цит. по: Шестов Л. Афины и Иерусалим // Л. Шестов. Сочинения в 2 т. Т. 1. - М.,

Наука, 1993. - С. 324.

сиков эпохи Возрождения естествознания именно потому столь плодотворно, столь незаменимо, столь чрезвычайно поучительно, что эти великие наивные люди, без всякой таинственности цеховых ученых, объятые радостью ставить и разрешать задачи, сообщают нам подробно, что и как им стало ясно. Так, у Коперника, Б1в\1п'а, Галилея, Gilbert'a, Кеплера мы знакомимся с основными руководящими мотивами исследования без всякой помпы, на примерах величайших достигнутых ими результатов»¹. Из этой пространной цитаты Маха ясно, что для творцов классической науки было вполне естественным вводить читателей в творческую лабораторию своей мысли, обнажая перед ними все мотивы, которыми они руководствовались в научных исследованиях. Такая особенность научного мышления уже не характерна для неклассической науки. Как правило, в современной научной и учебной литературе читатель имеет дело только с результатами соответствующих научных исследований. Реконструкция же творческой лаборатории ученого стала специальным предметом историко-научных исследований.

Несмотря на многообразие критериев, которым должен отвечать классический тип рациональности, все они в принципе могут быть сведены к утверждению авторитета разума, точнее, научного разума, который должен стать основанием всех научных, метафизических, методологических и иных изысканий. Высшим воплощением этого авторитета выступает идеал классической механики и математики, идеал знания, основу которого образует представление об окончательной картине мира, которую предстоит в будущем развивать лишь в деталях.

Таким образом, в метафизическом плане классический тип рациональности задается сферой науки и потому, по сути своей, он есть рациональность научная, методологическую же основу его образует фундаментализм как методологическая установка, в соответствии с которой признается существование надежных оснований человеческой культуры, включая и науки.

Другой сущностной чертой классического типа научной рациональности был механицизм, который как стиль рационального мышления представлял собой синтез рациональной механики, призванной объяснить явления видимого движения, и атомистических гипотез. Стройная система мироздания предстала как единый слаженный механизм, все части которого пригнаны друг к другу и безотказно

Мах Э. Познание и заблуждение. Очерки по психологии исследования. - М.: БИНОМ. Лаборатория знаний. - С. 229.

действуют как в произведении талантливого мастера, подчиняясь законам, увиденным гением человеческого разума. Современники Ньютона часто сравнивали строение Вселенной с часами, прекрасно осознавая упрощенность такого сравнения. Но в нем оказалась заложенной психологическая установка, раскрепостившая мощный потенциал человеческого разума. Людям стало казаться, что отныне в природе и обществе нет тайн. Все казалось доступным изучению. Задача лишь в том, чтобы всепроникающей силой разума найти соответствующий принцип действия.

Таким образом, к концу XVII в. новая парадигма была сформулирована. Она приняла вид механистической картины мира. Ее основными признаками были следующие:

1. Признание абсолютного характера пространства и времени. Время и пространство считались существующими сами по себе, независимо от материи и движения.

2. Протяженность и движение считались фундаментальными характеристиками любых форм существования материи.

3. Все явления представлялись связанными друг с другом причинно-следственной зависимостью. Мир виделся упорядоченным и гармоничным в силу своей подчиненности законам механики.

4. Мир стал восприниматься как объект познания. Именно наличие причинно-следственной связи рассматривается как необходимое условие и исходный момент познаваемости явлений. Мир стал выглядеть управляемым, поскольку был создан на принципах разума и должен был в конце концов подчиниться разуму человека. Лаплас в связи с этим писал: «Разум, который для какогонибудь данного момента знал бы все силы, действующие в природе, и относительное расположение ее составных частей. обнял бы в единой формуле движения самых огромных тел во вселенной и самого легкого атома; для него не было бы ничего не ясного, и будущее, как и прошлое, было бы у него перед глазами.»¹

Подобные иллюзии, заблуждения «лапласовского ума», «демон Лапласа», способный воспринять в любой данный момент времени положение и скорость каждой частицы во Вселенной, прозревать ее эволюцию как в будущем, так и в прошлом, разделяли многие творцы классической науки вплоть до конца XIX в., пока развитие науки не пошло в ином направлении, по пути нового диалога человека с природой.

Лаплас П. Указ. соч. - С. 364-365.