ГЛАВА 3. МЕТОДОЛОГИЯ ФИЛОСОФИИ НАУКИ

ГЛАВА 3. МЕТОДОЛОГИЯ ФИЛОСОФИИ НАУКИ

3.1. ПОНЯТИЕ «МЕТОДОЛОГИЯ», МЕТОДОЛОГИЯ НАУКИ, УРОВНИ И ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ ЕЕ МЕТОДОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА

Наука как одна из форм самосознания культуры на разных этапах своего исторического развития выражается в разных рефлексивных формах. Если формой самосознания классической науки вплоть до середины XIX в. был онтологизм (рефлексия над связкой «знание - объект»), с середины XIX до XX вв. - гносеологизм (рефлексия над связкой «субъект - объект»), то форма самосознания, характерная для неклассической науки, - методологизм (рефлексия над связкой «субъект - знание»). В этом смысле XX столетие справедливо именуют «веком методологии науки». Но последнее не означает, что онтологическая и гносеологическая проблематики исключаются из рефлексии над наукой, так же как и то, что в эпохи онтологизма и гносеологизма методологическая составляющая сознания отсутствовала. Речь идет лишь о превалировании той или иной формы самосознания науки на разных этапах духовного развития. Поэтому такое вычленение различных форм условно, схематично, но совершенно необходимо для удобства исторического исследования научной рефлексии.

Возрастание роли методологического сознания в современной духовной ситуации связывают обычно с ростом, усложнением специализированных форм знания, человеческой деятельности, проблем, для адекватного решения которых необходимы соответствующие образцы, средства, алгоритмы, нормативы. Это значит, что методологическая культура в современную эпоху оказывается необходимой предпосылкой любой человеческой деятельности, и в первую очередь деятельности научной как высшего проявления интеллектуальной культуры. Следовательно, квинтэссенцией методологической культуры выступает методология научной деятельности, методология науки.

Понятие «методология науки», как и само понятие «методология», столь расплывчато, неуловимо, неоднозначно, что до сих пор в

методологической литературе нет общепринятого, исчерпывающего определения. Такой момент неопределенности может быть использован для ее продуктивного исследования. Как бы ни определяли методологию, ясно, что речь идет прежде всего о деятельности нашего сознания, т.е. об осознанной деятельности, которая включает цель, средства, результат и сам процесс деятельности.

Поскольку методология - это деятельность осознанная, то очевидно, что понятие «методология» непосредственно соотносится с понятием «знание». В данном случае под последним подразумевается знание в двух специфических смыслах: эксплицированное знание о деятельности и знание как онтологическая составляющая самой деятельности, т.е. знание, имманентно присущее ей. Следовательно, методология - особый вид знания об условиях, средствах, способах, нормах человеческой деятельности.

Применительно к методологии науки это означает знание об условиях, способах, средствах осуществления научной деятельности. Но поскольку наука, как известно, мыслит понятиями, т.е. она осуществляется в понятийном дискурсе, является теоретической формой знания, то методология науки оказывается своеобразной теорией, включающей знание о принципах, нормах, образцах, идеалах, критериях научной деятельности, а также о природе, сущности, формах, структуре научного знания, механизме и движущих силах его развития.

Из вышесказанного ясно, что методологическое знание структурно и содержательно, неоднородно и многоуровнево, такими же оказываются и типы проблем, изучаемых методологией науки, что послужило для методологов основанием для разграничения различных уровней методологического анализа науки. В соответствии с концепцией уровневого строения методологического знания, предложенной известным отечественным методологом Э.Г. Юдиным, принято выделять четыре основных методологических уровня:

1. Философская методология;

2. Общенаучная методология;

3. Конкретно-научная методология;

4. Методика и техника исследования.

Данная схема с необходимостью ставит вопрос о взаимоотношении методологического знания с философским и специально-научным знанием. Выделение уровня философской методологии обусловлено наличием в природе, структуре, категориальном аппарате,

проблемном поле методологического знания глубинного философского пласта фундаментальных онтологических и гносеологических принципов (философем), культурологических и философских понятий: «знание», «рациональность», «научность», «картина мира», «стиль мышления», «философские основания науки», проблем науки: природа и сущность научного знания, логика его развития и т.д. Все это дает основание считать методологию в определенном смысле философской дисциплиной, формой самосознания науки, сближающей ее с философией науки. Последняя в качестве философской рефлексии над наукой позволяет подойти к исследованию сущности науки извне, в контексте культуры, истории и т.п. Однако, несмотря на эту их близость, сходство, методология науки существенно отличается от философии науки тем, что ей присущи большие обще- и конкретно-научный пласты, включающие множество логических форм, принципов, законов, правил вывода, обще- и частно-научных методов, формы научного познания, формализацию языка науки и т.д. Этой своей направленностью на исследование способов, приемов, методов научного познания методология сближается с тем, что обычно именуют логикой науки.

Что касается исторических типов методологического анализа, то его первой исторической формой служила логика. Зародившись в недрах греческого стиля философствования, эта форма господствовала вплоть до начала XX в. Правда, у древних греков методология не существовала как отдельный самостоятельный вид знания, она, если и была, то лишь в нерефлексивной форме, например знаменитая майевтика Сократа, ориентированная на создание определенной технологии поиска истины. В рефлексивной же форме история методологического сознания берет свое начало в новоевропейской культуре, в частности у Фр. Бэкона, индуктивная методология которого выступала всего лишь как составная часть его «нового органона», т.е. индуктивной логики. Как известно, в рамках формально-логического подхода разрабатывал свое учение о методах и Аристотель. Даже Дж. Ст. Милль не выходил в своей методологии за рамки логики, а великий кенигсбергец хотя и попытался расширить методологию до теории науки («наукоучения»), но его методологический анализ еще «не вынесен за скобки» логики. Послекантовское методологическое сознание также формируется на основе и посредством логики.

И только с неокантианцев Марбургской и Баденской школ начинается процесс отделения методологии от логики и возведения ее

на уровень философского анализа, значительно расширившего проблемное поле методологического сознания за счет включения социокультурных, гуманистических, историко-научных, психологических и других измерений знания. Разработке философской методологии содействовал ряд западных и отечественных методологических школ: методологический критицизм К. Поппера, англо-американская историческая школа, методологические школы Г.П. Щедровицкого, В.С. Библера, Ю.М. Лотмана, В.С. Степина и др.

Со второй половины XX в. методология окончательно отделилась от логики и философии и превратилась в специфическую форму самосознания науки, существующую на стыке разных дисциплин. Содержание этого современного типа методологического анализа определяется в основном двумя новыми методологическими парадигмами - системным подходом, предложенным создателем теории систем Л. фон Берталанфи и отечественным ученым и философом А.А. Богдановым, и синергетикой, сочетающей системно-информационный, структуралистский подходы с принципами самоорганизации, неравновесности динамических систем и представляющей собой новый нелинейный стиль мышления.

3.2. МЕТОДОЛОГИЯ ЕСТЕСТВЕННОНАУЧНОГО И ГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ В ЕЕ ИСТОРИЧЕСКОМ

РАЗВИТИИ

С самого своего возникновения и вплоть до конца XIX столетия методология науки была ориентирована на идеал естественнонаучного знания, прежде всего математического и физического, которое на протяжении всей истории науки, начиная с древних греков и до XX в., считались образцом научного знания. (Вспомнить хотя бы Канта: «В науке столько научности, сколько в ней математики» или Галилея, в частности, его знаменитые слова о «книге природы, написанной Богом на языке математики».) Разработанная в естествознании методология олицетворяла собой методологию науки как таковой. Иными словами, сложилась единая, унифицированная методология, требующая строить все научное знание по образцу знания естественнонаучного. Утверждению и распространению этой методологической идеологии во многом способствовала позитивистская доктрина, которая в своем классическом варианте

следовала механицистской методологии и считала идеалом науки математическую физику, а методом построения любого научного знания - аксиоматико-дедуктивный способ математики. Механицизм Ньютона, по мнению О. Конта, в классическую эпоху рассматривался как всеобщая парадигма, определявшая идеалы и образы не только естествознания, но и «социальной физики». Даже Дж. Ст. Милль не решился разрушить сложившуюся в науке методологическую монополию естествознания. Хотя он и наметил некоторую демаркационную линию между логикой естествознания и логикой социальных наук, тем не менее считал возможным «преодолеть отсталое состояние нравственных наук... приложением к ним методов физических наук, должным образом расширенных и обобщенных»1.

Методологическая ситуация принципиально изменилась только на рубеже XIX - XX вв., когда впервые была выдвинута идея методологического разграничения разных типов знания. Правда, ради справедливости следует заметить, что идея разграничения естественнонаучного и исторического (социального) типов знания давно витала в головах европейских мыслителей, в частности Ф. Аквинского, Дж. Вико, Б. Спинозы, Б. Паскаля, представителей так называемого исторического позитивизма Г.Т. Бокля, И. Тэна, Дж. Ст. Милля и др. Но ее философское обоснование впервые дал неокантианец Вильгельм Дильтей (1833-1911), который своей «критикой исторического разума» разрушил господствовавший до того в умах интеллектуальных европейцев позитивистский миф о единой методологии. В дальнейшем идею разграничения естественнонаучного и гуманитарного типов знания отстаивали и развивали, хотя и в ином направлении, основатель Баденской школы неокантианства В. Виндельбанд (1848-1915) и систематизатор его идей Г. Риккерт (1863-1936). Именно неокантианцы поставили на повестку дня вопрос о неправомерности применения естественнонаучных способов и методов к социально-гуманитарным наукам. При этом они исходили из идеи о существовании принципиального различия между двумя типами наук - «науками о природе» и «науками о культуре».

Если В. Виндельбанд и Г. Риккерт проводили границу между науками о природе (в терминологии В. Виндельбанда «номететическими») и науками о культуре («идиографическими») на основании различия их познавательных интересов и целей, что находит

1 Милль Дж. Ст. Система логики силлогистической и индуктивной. 2-е изд. - М., 1914. - С. 878.

свое выражение в формальном различии применяемых ими методов (метод естествознания - генерализирующий [обобщающий], а метод социальных наук - индивидуализирующий), то В. Дильтей противопоставлял «науки о природе» и «науки о духе»1 (в его терминологии), исходя из специфики и различия исследуемых ими предметов. Предмет наук о природе составляют внешние по отношению к человеку явления, имеющие однородную и непрерывную форму. Это значит, что их предмет может повторяться и не имеет индивидуальных характеристик, т.е. позволяет естественным наукам открывать универсальные законы, исследовать связи и закономерности, которые основываются на последовательности объективных явлений. Следовательно, когда говорят, что задача наук о природе - объяснить то или иное явление, это, по сути, означает подвести его под определенный закон. А потому они пользуются генерализирующим (обобщающим) методом.

Предметы изучения наук о духе - это человеческая жизнь, данная нам непосредственным образом, духовный, или культурный, мир человеческого опыта, который всегда является индивидуальным и неповторимым, разнородным и дискретным. Это значит, что предмет обладает индивидуальными признаками, он не допускает повторяемости, характерной для универсальных законов. Например, в истории нет двух совершенно одинаковых, повторяющихся событий. Именно такое неповторяющееся событие отвечает цели исторического познания. Уникальность, неповторимость событий, явлений, изучаемых науками о культуре, задают им и соответствующий индивидуализирующий (описательный) метод, с помощью которого человеческая жизнь не объясняется, а понимается. Понимать что-то - значит истолковать его посредством определенной процедуры. Процедура же подобного истолкования есть не что иное как герменевтика. Следовательно, метод наук о культуре представляет собой герменевтику, т.е. такой специфический метод, применение которого позволяет понимать человеческую жизнь так, как она сама себя истолковывает.

Таким образом, абсолютное различие наук о природе и наук о духе обусловливает необходимость использования двух абсолютно противоположных методов: первые имеют в своей основе «объясняющий», вторые - «понимающий» метод. Эту свою фундаментальную методологическую установку Дильтей выразил в ставшей ныне широко

Термин «науки о духе» получил распространение после перевода на немецкий язык знаменитой «Системы логики...» Дж. Ст. Милля.

известной формуле: «Природу мы объясняем, душевную жизнь мы постигаем»1. Это значит, что вместо интерпретации жизни посредством понятийного аппарата традиционной эпистемологии, вместо попытки понять ее рассудком нужно начинать философствование с самой жизни как начальной и всегда наличной реальности, индивидуальной фактичности. Специфическим методом постижения жизни выступает «понимание», которое себя выражает в нерефлексивной дотеоретической форме.

Подводя итог реконструкции неокантианской идеи методологического противопоставления наук о природе и наук о культуре, следует еще раз отметить, что ее основу образуют два исключающих друг друга типа методологии: методология объяснения, используемая естественными науками, и методология понимания, характерная для гуманитарных наук.

Несмотря на то что неокантианская методологическая концепция разрабатывалась как своеобразная реакция на позитивистскую методологию, все же между ними много общего: это две стороны одной и той же медали. При этом и та, и другая являются двумя крайностями, поскольку первая абсолютизирует различие между разными типами наук, вторая, напротив, отрицает их специфику, утверждая методологическую монополию естествознания, т.е. методологический монизм. Но наряду с этими двумя противоположными позициями сформировалась и третья традиция, в рамках которой преодолевается, с одной стороны, неокантианское противопоставление методологий объяснения и понимания, с другой - позитивистский редукционизм и монизм и утверждается мысль о том, что между естественнонаучным и гуманитарным типами знания есть не только различие, но и определенное сходство, что позволяет им равной степени пользоваться как методологией объяснения, так и методологией понимания. В целом в развитии предлагаемых в рамках этой традиции решений методологической проблематики прослеживаются две основные тенденции:

- линия развития герменевтической методологии от утверждения понимания как «специфической процедуры гуманитарного знания» (Ф. Шлейермахер, И.Г. Дройзен) через обобщенно-дихотомическую трактовку понимания к обоснованию онтологической (трансцендентальной) герменевтики, согласно которой понимание рассматривается как «универсальная поз-

1 Дильтей В. Описательная психология (2-е изд.). - СПб.: Алетейя, 1996. - С. 16.

навательная процедура, присущая всем формам научного знания» (М. Хайдеггер, В.В. Розанов); - тенденция от дихотомического противопоставления процедур объяснения и понимания И.Г. Дройзеном и В. Дильтеем на рубеже XIX - XX столетий к утверждению их единства и взаимополагания Г.Х. фон Вригтом, В. Гейзенбергом, П. Рикером во второй половине XX в. Что касается природы научного объяснения, то известный финский логик и философ Г.Х. фон Вригт выделяет в истории западноевропейской мысли две основные традиции, принципиально расходящиеся по этому вопросу. Первая, которую он именует галилеевской, полагает, что научное объяснение носит каузальный характер. Объяснения такого типа называют также механистическими. Вторая - аристотелевская - делает акцент на ценность и своеобразие телеологического объяснения, именуемого иногда финалистским.

Галилеевская традиция представлена в основном позитивистами, с точки зрения которых объяснение представляет подведение частных случаев под общий закон.

Самую полную и ясную формулировку позитивистской теории научного объяснения можно найти в классической статье видного представителя аналитической философии, одного из лидеров логического позитивизма К.Г. Гемпеля (1905-1997) «Функция общих законов в истории». Предложенную Гемпелем модель научного объяснения можно назвать дедуктивно-номологической схемой, где объяснение сводится к нахождению общих законов, из которых при соответствующих условиях следует объясняемое явление. Как видно, эта схема научного объяснения опирается на понятие закона, основной функцией которого в естественных науках является, по словам Гемпеля, «связь событий и структуры, обычно называемые объяснением и предсказанием»1. Самое интересное то, что дедуктивнономологическая схема научного объяснения имеет силу не только для естествознания, но и истории. Правда, поскольку законы социального мира значительно сложнее законов природы, то историки, по словам Гемпеля, дают лишь «наброски объяснения», представляющие собой более или менее смутное указание законов и исходных условий и должны дополняться эмпирическим исследованием.

Гемпель К.Г. Функция общих законов в истории // Гемпель К.Г. Логика объяснения. - М.: Дом интеллектуальной книги, 1998. - С. 17.

Общий вывод, к которому приходит Гемпель в ходе исследования функционирования общих законов в истории, сводится к тому, что «в истории в не меньшей степени, чем в любой другой области. научное объяснение может быть получено только с помощью соответствующих общих гипотез или теорий. В истории, как и везде в эмпирических науках, объяснение явления состоит в подведении его под общие эмпирические законы»1.

Наряду с объяснением Гемпель допускает в исторических исследованиях и такую процедуру, как интерпретация исторических событий в терминах какого-то определенного подхода или теории. Однако такого рода интерпретации фактически ничем не отличаются от научного объяснения, поскольку они представляют собой опять-таки подведение изучаемых явлений под некоторую общую идею, недоступную эмпирической проверке. Именно в возможности применения дедуктивно-номологической схемы объяснения как в естественных, так и социальных науках Гемпель усматривает методологическое единство эмпирической науки.

Вторая - аристотелевская - традиция представлена герменевтикой и разными историческими школами (Б. Кроче, Р. Коллингвуд), ориентированными методологически на телеологическое объяснение и понимание. Если дедуктивно-номологическая схема объяснения является по сути каузальной (т.е. правильность такого объяснения зависит от наличия законосообразной связи между причиной и следствием), то правильность телеологического объяснения определяется целью, мотивом, желанием, т.е. интенциями человеческого поведения. Телеологическому объяснению должно предшествовать интенциональное понимание рассматриваемого поведения: прежде чем приступать к объяснению некоторых действий, следует сначала понять эти действия как выражение некоторых интенций. В данном случае важно не смешивать эти две процедуры. Результат понимания или интерпретации - ответ на вопрос: «что это такое?», а объяснение дает ответ на вопрос: «почему это произошло?». Значит, телеологическое мышление стремится сделать факты, действия телеологически понимаемыми.

В плане рассматриваемой проблематики важно отметить, что телеологическая модель объяснения и понимания применима не только к наукам о духе. Великий русский философ В.В. Розанов (1856- 1919), как известно, в понимании усматривал сущность науки. По

1 Гемпель К.Г., Указ. соч. - С. 26-27.

его словам, «науку образуют не знания, но понимание; из знаний же имеют к ней отношение только те, которые имеют целью образовать понимание и ведут к нему»1. Тем самым ученый ограничивает область науки областью понимания. Возводя науку к чистому пониманию, он отождествляет критерий научности с пониманием. Ту же самую мысль, правда, отправной ее точкой служат другие основания, развивал и М. Хайдеггер (1889-1976). Возведя герменевтику в онтологию, он практически раздвинул ее рамки, утверждая, что герменевтическим оказывается само человеческое существование, т.е. понимание представляет собой вообще форму существования сознания или бытие. Понимание здесь есть не способ познания, а способ бытия. В научно-методологическом плане это значит, что понимание приобретает универсальную значимость. Тем самым Хайдеггер в сущности отказался от ограничения герменевтического подхода гуманитарными науками, т.е. дисциплинами, в центре которых стоят проблемы интерпретации текстов: теологией, филологией, историей философии, распространив его на социальные науки и естествознание. Фактически он превращает специфическую для герменевтического метода социальную и историческую базы понимания в предпосылку любого научного объяснения, в том числе и естественнонаучного.

В таком же направлении разрабатывал свой проект феноменологической герменевтики П. Рикер (1913-2005). Переведя герменевтику в онтологическую плоскость, французский мыслитель трактует ее как интерпретацию культурных текстов, располагающихся на стыке понимания и объяснения. Это значит, что интерпретация не может быть понята без этапа объяснения. Понимание, по Рикеру, предваряет, сопутствует процедурам объяснения и завершает их. Оно предваряет объяснение путем сближения с субъективным замыслом автора текста, сопутствует ему в той мере, в какой оппозиция «текст-читатель» формирует интерсубъективность коммуникации, и наконец, завершает объяснение в той мере, в какой оно преодолевает историческую или культурную дистанцию, отделяющую текст от его интерпретации. «В этом смысле, - отмечает Рикер, - понимание предполагает объяснение в той мере, в какой объяснение развивает понимание. Такое двойное соотношение может быть кратко выражено девизом: больше объяснять, чтобы лучше понимать»2.

1 Розанов В.В. О понимании. - СПб.: Наука, 1994. - С. 22.

2 Рикер П. Понимание и объяснение // Новая философская энциклопедия. Т. 3. - М.: Мысль, 2001. - С. 284-285.

Возможность применения герменевтической методологии к естествознанию становится вполне реальной и потому, что в современной науке изменился не только ее предмет. Например, предметом современной физики выступает уже не природа «сама по себе», а «сеть отношений между человеком и природой», сам субъект познания, каковым выступает не трансцендентальный субъект классической философии и науки, а научное сообщество, многообразные исследовательские группы (В. Гейзенберг). Кроме того, процедура понимания активно используется естествознанием и потому, что трансформировался сам образ современной науки: на смену кумулятивистским представлениям о развитии научного знания как результата его накопления пришли представления о росте научного знания как следствии противоборства, столкновения различных исследовательских программ, парадигм, требующих глубинного проникновения в знаково-символические, культурно-семиотические структуры. Это значит, что процедура понимания стала эвристичным методологическим средством построения естественнонаучных теорий, а само современное естествознание оказалось частью гуманитарных наук и, следовательно, сферой герменевтики.

Методологическое единство объяснения и понимания вполне очевидно в контексте того, что в герменевтике именуется герменевтическим кругом. Это метод, от объяснения к пониманию предполагающий и обратный путь постижения глубокой семантики текста: чтобы понять, необходимо объяснить, но чтобы объяснить, необходимо понять. Такого рода кругообразность существует не только в герменевтике, она вообще характерна для научной деятельности в целом, поскольку герменевтический круг представляет наиболее естественную логическую структуру любого подлинно научного познавательного акта. Если, например, предпосылки определяют заранее все аспекты научной деятельности: от критериев объяснения и до фактов, то, следовательно, в любой дискуссии между сторонниками научных программ, исходящих из разных предпосылочных контекстов [допустим, между последователями аристотелевской физики и галилеевской, между защитниками классического (строгого) детерминизма и квантового вероятностного детерминизма], противники опираются на факты и аргументы, определяемые лишь их собственными допущениями. Логический круг обнаруживается и при отсутствии конкурирующей парадигмы потому, что в процессе подтверждения теория сопоставляется

с фактами, которые, в свою очередь, определяются этой же теорией.

В естественнонаучном познании описанный процесс обнаруживается прежде всего в процедуре интерпретации фактов. Известно, что любой факт всегда концептуально, «теоретически нагружен» и содержит символический компонент, что приводит к вариативности его интерпретаций в различных контекстах. В качестве иллюстрации можно привести пример с вертикально подброшенным вверх камнем. Факт его вертикального падения вниз может быть истолкован по-разному в различных культурных контекстах. В контексте ньютоновской картины мира этот факт объясняется действием силы тяготения, а в контексте мифологической культуры - действием, например, силы злого духа. И для того, и для другого интерпретатора такое объяснение оказывается настолько естественным, само собой разумеющимся, что оно не вызывает у них никакого сомнения.

Из осуществленной выше исторической реконструкции процедур объяснения и понимания становится очевидно, что методология понимания эволюционировала от герменевтического истолкования понимания к комплексному, логико-методологическому подходу, с позиций которого понимание трактуется как не только универсальная методологическая процедура, имеющая большую эвристическую ценность и для естествознания, но и его неразрывная, диалектическая связь с объяснением.

Экскурс в методологию естественнонаучного и гуманитарного знания был бы неполным без обращения к концепции диалогизма М.М. Бахтина (1895-1975) как новой методологической парадигмы гуманитарного мышления. Отправляясь от известной неокантианской дихотомии науки, ученый в совершенно ином направлении разработал методологию гуманитарного знания на основе своей оригинальной концепции диалогизма, который как стиль гуманитарного мышления был известен и до него. Вспомним В. Гете, Г. Когена, Р. Гирцеля, М. Бубера. Но в этой веренице имен М. Бахтин развивает идею диалога совершенно в ином ключе.

Критерием разграничения научного знания на «науки о природе» и «науки о духе» у Бахтина служит различие их по объекту познания: объективные процессы природы - предмет естественнонаучного познания, а процессы, порожденные человеческим духом, мир человеческой культуры - предметы гуманитарных наук. Существенное различие в познании этих объектов состоит в том, что в первом слу-

чае - это «мысль о мире», а во втором - «мысль в мире». Для познания первого используется процедура объяснения, познание второго осуществляется посредством понимания. «При объяснении, - продолжает свою мысль Бахтин, - только одно сознание, один субъект; при понимании - два сознания. К объекту не может быть диалогического отношения, поэтому объяснение лишено диалогических моментов... Понимание всегда в какой-то мере диалогично»1.

Действительно, понимание как основа гуманитарного мышления всегда диалогично, так как обращено от человека к человеку, следовательно, ориентировано на смысл. Смыслом же Бахтин называет ответы на вопросы. Любые мысли о бытии всегда возникают как ответы на чьи-то иные вопросы, сомнения, обращены к иному разуму, т.е. эти мысли имеют смысл, строятся по схеме диалога.

Характеризуя существо бахтинского диалога, известный отечественный философ В.С. Библер2 указывает на его всеобщность, которая понимается в трех смыслах.

1. Всеобщность диалога как основа человеческого взаимопонимания («Где начинается сознание, .начинается диалог»3. «Все в жизни диалог - то есть диалогическая противоположность»4).

2. Всеобщность диалога как основа всех речевых жанров (Бахтин против отождествления диалога с полемикой, спором, пародией, это всего лишь внешние, грубые формы диалогизма).

3. Всеобщность диалога как его историческая и духовная особенности, уникальность, средоточие человеческого духа.

Свой подход к анализу диалога ученый именует философским, поскольку он считал, что его исследование не является лингвистическим, филологическим, литературоведческим или каким-либо другим специальным анализом, оно движется в пограничных сферах, на границах всех указанных дисциплин, на их стыках. А непосредственная действительность, из которой могут исходить эти дисциплины, - текст, который, по словам Бахтина, есть «первичная данность. вообще всего гуманитарно-филологического мышления. Где нет текста, там нет и объекта для исследования и мышления.»5.

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М.: Искусство, 1979. - С. 289-

290.

2 В.С. Библер (1918-2000) известен прежде всего своей концепцией диалога культур, во многом близкой основным идеям Бахтина.

3 Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. - М., 1972. - С. 71.

4 Там же, с. 75.

5 Бахтин М.М. Эстетика словарного творчества. - М., 1979. - С. 281-282.

Переход мысли Бахтина от слов о том, что его анализ диалога является философским, к мысли о тексте как первичной данности гуманитарного знания неслучаен, поскольку метод работы гуманитария действительно философский в том смысле, что имеет дело не с эмпирическим субъектом, а с предполагаемым субъектом (автором), предметно представленным в его инобытии - в тексте.

Таким образом, оказывается, что особенность мышления гуманитария, его логика определяется тем, что это есть мышление в тексте, бытие человека в тексте. «Там, где человек изучается вне текста и независимо от него, - подчеркивал Бахтин, - это уже не гуманитарные науки (анатомия, физиология человека и др.)»1.

Всякий текст предполагает субъекта - автора, который посредством текста высказывает другому свои мысли, справшивает его или побуждает к действию. Значит, текст всегда адресован другому и только в этой адресованности, ориентированности на понимание другого он обретает смысл. Отсюда происходит явная или скрытая диалогичность текста, предполагающая, как минимум, помимо автора второго субъекта - читателя (интерпретатора). Последний связан с автором текстовой коммуникацией, в ходе которой сталкиваются два разных сознания. В их столкновении, пересечении и заключен смысл текста.

Как диалогическая встреча двух субъектов (автора и читателя) текст полагает и специфический метод познания - понимание. В процедуре понимания Бахтин выделяет четыре акта:

1. Восприятие текста;

2. Узнавание и понимание его общего значения в данном языке;

3. Понимание его значения в контексте данной культуры;

4. Диалогическое понимание его смысла, совпадающее с его формированием.

Таким образом, понимание текста требует выхода за рамки его буквального прочтения, соответствующей трансформации - выяснение позиции автора, реконструкция социального и культурного контекстов, задающих точку зрения и стиль мышления автора. Такое понимание не ограничивается простой реконструкцией текста, оно существенно обогащает его за счет привнесения в него глубинного культурного контекста. По сути, исследователь-гуманитарий, работающий с текстом, хочет понять не столько то, что сказал автор, сколько то, что он хотел сказать. Ему необходима встреча с автором, утаившим «неизреченную мысль». А ее можно понять только в кон-

1 Бахтин М.М. указ. соч. - С. 285.

тексте. Тем самым текст разрастается, становится полифоническим, вступает в диалог с разными культурными эпохами, преображая и углубляя свой смысл, текст понимается, т.е. он понимается уже не как этот текст. В каждом новом контексте текст по-новому раскрывает, углубляет, поворачивает свой смысл. Такое бахтинское «понимание» Библер в свое время очень удачно назвал «особым и необходимым поворотом мышления в культуре»1.

В общих своих чертах концепция понимания Бахтина содержит три ключевых момента.

1. Понимание имеет смысл только как взаимопонимание (между автором текста и его читателем). «Взаимопонимание, - отмечал в связи с этим Бахтин, - подразумевает, что смысл любого текста в том-то и состоит, что он вопрошающ, ответен, что сам текст живет стремлением меня, - того, к кому автор обращается... - понять»2.

2. Бахтинское понимание имеет в качестве своей глубинной установки не процесс познания как таковой, а процесс общения. [«Понимание как соотнесение с другими текстами и переосмысление в новом контексте (в моем, в современном, в будущем)»]3.

3. Понимание возможно только как момент самосознания человека культуры, общения с самим собой в культуре. В этом смысле для Бахтина «быть - это общаться», что, свою очередь, означает: возможно мыслить лишь к человеку, к другому человеку и обращаясь к себе. Знать человека означает быть с ним в диалоге, т.е. «не знать» его, но понимать. Так схематично можно представить методологию понимания Бахтина, несмотря на ее некоторую схожесть, созвучность с идеями Г. Когена, Г. Риккерта, М. Бубера, В. Дильтея, Х.-Г. Гадамера. В целом она настолько своеобразна, оригинальна, что можно говорить о чисто бахтинском феномене в эпистемологии гуманитарного знания, открывающем новые возможности для обновления и совершенствования не только методологии гуманитарного мышления, но и преобразования всего современного методологического сознания на основе переосмысления богатейшего опыта наук о духе.

1 Библер В.С. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры. - М.: Изд-во Прогресс, Гнозис, 1991. - С. 119.

2 Бахтин М.М. Эстетика... - С. 369.

3 Там же, с. 364.

3.3. ФУНДАМЕНТАЛИЗМ И КРИТИЦИЗМ - ОСНОВНАЯ МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ АНТИТЕЗА ИСТОРИИ И ФИЛОСОФИИ НАУКИ (ИСТОРИЧЕСКИЙ АСПЕКТ)

В историческом развитии методологического сознания в контексте философии и науки, безусловно, обнаруживаются различные установки, подходы, традиции, но это многообразие методологических подходов можно было бы свести в итоге к двум основным методологическим традициям, проходящим красной нитью через всю историю культуры, философии и науки,- традициям фундаментализма и критицизма.

Даже при самом поверхностном взгляде на историко-культурный, историко-философский процессы становится очевидным, что вся история европейского духа от античности до наших дней пронизана одной фундаментальной культурологической и философской проблемой - обоснования человеческой культуры, т.е. поиска оснований культуры, и прежде всего оснований человеческого знания, в частности философского. Эта проблема в философском плане выливается в поиск философией собственных оснований, т.е. в проблему философского самосознания, философской рефлексии. Это значит, что постановка проблемы обоснования затрагивает вопрос о существе самой философии, которая скорее есть философская рефлексия над миром бытия, а история философии соответственно - история становления философской рефлексии над миром бытия.

Фундаменталистская традиция в философии и методологии основывается на вере в возможность существования строгого достоверного знания и требовании обоснования всего знания до составляющих его конечных аксиоматических положений. Этот классический метафизический миф о существовании достоверных (надежных) оснований человеческого знания восходит к античности, в частности, к Пармениду Элейскому, который, как известно, выделял два пути познания - путь истины и путь мнения. Первый - это путь Бога-проводника, ведущего к познанию сущности всех вещей посредством разума, обладающего безошибочными представлениями о вещах. Второй - путь смертных, имеющих одни мнения, в которых нет очевидной достоверности. Этими рассуждениями о двух путях познания Парменид фактически предвосхищает две будущие методологические традиции: путь истины - путь фундаментализма, путь мнения - путь критицизма.

Вслед за Парменидом фундаменталистскую установку развивал и Платон, который воплощал собой тип мудреца-софократа, не ищущего, а обладающего истиной и, подобно дельфийскому оракулу, изрекавшего ее и учившего ей других. В том же духе рассуждал и Аристотель, сформулировавший идеал строгого достоверного научного знания. Но подлинным, непревзойденным, остающимся еще и сегодня таким, образцом фундаменталистской методологии служат знаменитые «Начала геометрии» Евклида, впервые возведшие научное знание на уровень аксиоматико-дедуктивной науки.

В эпоху Средневековья фундаменталистская методология с еще большей силой утверждается в европейской культуре, ибо, как известно, христианство считает, что получило истину в «божественном откровении». «Богоданное Писание» становится единственным носителем и критерием истины. Как справедливо подметил в свое время испанский философ Ортега-и-Гассет, «средневековый мир мысли пребывал в открытости истины, когда не человек стремится овладеть истиной, но, напротив, истина стремится овладеть человеком, поглотить его, проникнуть в него»1.

С возникновением культуры Ренессанса, которая, по сути, есть инверсия средневекового догматизма и консерватизма, в Европе на некоторое время стал утверждаться культ свободы, скептицизма, неприятия всех норм, обязательных правил («Делай что хочешь»), мысль стала «расцветать тысячами цветов», наблюдался отказ от завершенности мысли, от притязаний на законченность, отстаивание позиции бесконечного поиска истины. Однако эти разносторонность и совмещение всякого рода спорных мнений были восприняты творцами новоевропейской культуры, философии и науки как разбросанность, отсутствие строгости и точности. В целом Ренессанс оценивался как культура, зиждящаяся на зыбкой почве, ненадежном фундаменте. Поэтому все духовные усилия европейцев были направлены на поиски надежного, незыблемого основания для построения новой рациональной культуры.

Первый шаг в этом направлении был сделан Фр. Бэконом, проект которого по «Великому Восстановлению Наук» предполагал для начала очистить разум от предрассудков, которыми была полна вся предшествующая философия и наука. Под этими предрассудками (идолами) разума Ф. Веруламский имел в виду естественную склон-

Ортега-и-Гассет Х. Вера и разум в сознании европейского средневековья // Человек, 1992. - ?2. - С. 84.

ность людей в своем стремлении к познанию бытия опираться на привычные авторитетные мнения, а они, как показывает жизнь, оказываются ложными. Лишь освободившись от этих ложных авторитетов прошлого, к которым он относил в первую очередь авторитет Аристотеля, и всякого рода умозрительных теорий, превратных законов, можно приступать к строительству прочного здания науки. Фундамент ее должен опираться на твердые породы, в которых и сокрыта истина, а она, по словам Бэкона, обнаруживает себя «в свете опыта природы»1.

Отвергнув дедуктивный метод построения новой науки, Бэкон предложил идти по пути опыта, коренящегося в эксперименте. Однако британский мыслитель не довольствовался традиционной индукцией через простое перечисление, степень достоверности результатов которой вызывает у него большое сомнение. Взамен нее Бэкон вводит так называемую элиминативную индукцию, которая требует обращать внимание на отрицательные факты2.

В связи с этим следует особо подчеркнуть3, что само требование учитывать отрицательные факты можно рассматривать как своеобразный «коперниканский переворот» в методологическом сознании: вопреки всей классической методологической традиции, опирающейся на идею достаточного основания и возможности (абсолютного) достоверного знания, Бэкон, по сути, стоит на позиции фаллибилизма, предвосхищая своей элиминативной индукцией будущий принцип фальсифицируемости К. Поппера. Этим, видимо, определяется достоинство его трех знаменитых таблиц, образующих механизм элиминативной индукции.

Теперь обратимся к центральной фигуре классической культуры и фундаменталистской методологии - Ренэ Декарту.

Вслед за Фр. Бэконом Р. Декарт полагает, что здание новой науки и философии должно строиться на незыблемом (надежном) фундаменте. Он также не мог довольствоваться той неопределенностью и беспорядком, которые царили в предшествующей культуре, и намеревался осуществить полную переоценку традиционных мето-

1 Бэкон Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. - М., 1979. - С. 24.

2 «.уму человеческому, - подчеркивает Бэкон, - постоянно свойственно заблуждение, что он более поддается положительным доводам, чем отрицательным». И далее: «.плоха та индукция, которая заключает об основах наук посредством простого перечисления, не привлекая исключений.». - Там же, с. 21,34.

3 К сожалению, в нашей историко-философской и методологической литературе на это до сих пор практически не обращалось внимания.

дологических ценностей, предлагая разрушить «старое здание» до основания, вплоть до отказа от таких форм знания, которые традиционно считались достоверными и надежными, как математическое (математические доказательства) и опытное (чувственные вещи). «Для серьезного философствования и изыскания истины всех познаваемых вещей, - подчеркивал Декарт, - прежде всего, следует отбросить все предрассудки, или, иначе говоря, надо всячески избегать доверяться каким бы то ни было ранее принятым мнениям как истинным без предварительного нового их исследования»1.

Для поиска надежных оснований, в которых нельзя никак усомниться, Декарт предлагает свою методологическую установку, которая нашла выражение в его знаменитых «Правилах для руководства ума». Первое правило метода требует принимать за истинное все то, что воспринимается в очень ясном и отчетливом виде, т.е. вполне самоочевидно, интуитивно, несомненно. В этом правиле, собственно, и выражено существо всей картезианской методологии. Как «добраться» до самоочевидных вещей - этому учит второе правило, которое предполагает делить сложные вещи на более простые составляющие до тех пор, покуда не дойдем до самоочевидностей (правило анализа). После этого следует проделать обратную операцию, идя от простейших, ясно и отчетливо мыслимых вещей к вещам более сложным и трудным для понимания. Этого можно достичь с помощью рационалистической дедукции, которая утверждается третьим правилом (правило синтеза).

В поисках надежных, незыблемых (достоверных) оснований Декарт предлагает свое знаменитое методическое сомнение, в соответствии с которым все следует подвергать сомнению до тех пор, пока не дойдем до вещей, мыслимых в ясном и отчетливом виде, т.е. вещей истинных. Постепенно подвергая все сомнению, в том числе и те знания, которые традиционно всегда считались истинными, Декарт в конце концов пришел к выводу, что человек может и должен сомневаться во всем, но он не может сомневаться лишь в том, что сомневается. Если есть сомнение, то должен быть и сомневающийся, т.е. размышляющий, ищущий, мыслящий человек. «Мы не можем сомневаться в том, - замечает в этой связи Декарт, - что пока мы сомневаемся, мы существуем: это первое, что мы познаем в

Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Соч. в 2 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1989. -

С. 347.

ходе философствования»1. Отсюда следует знаменитый онтологический принцип декартовой философии: «cogito ergo sum» («я мыслю - я существую»), положение, которое, по словам Декарта, есть «...первичное и достовернейшее из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе философствования»2. Его следует прочитывать, по-видимому, таким образом: мыслить, значит, существовать, и, наоборот, существовать, значит, мыслить. Покуда я мыслю - я существую. И наоборот: пока я существую - я мыслю. Следовательно, для Декарта эти два понятия тождественны: сказать, что я мыслю, значит, сказать, что я существую, и наоборот.

Таким образом, Декарт нашел основания, первоначала человеческого бытия, культуры в нашем мышлении, разуме, самообосновывающемся разуме, открыв тем самым путь к трансцендентализму, а следовательно, и к подлинному философствованию в европейской культуре. Именно картезианская версия фундаментализма и нашла свое дальнейшее развитие в классической науке и философии и стала своеобразным образцом для фундаменталистского стиля мышления. И хотя между сложившимися в культуре Нового времени научными программами Галилея, Декарта, Гюйгенса, Лейбница имеется существенное различие (вспомнить хотя бы полемику между сторонниками Декарта, Лейбница, с одной стороны, и сторонниками Ньютона - с другой, по вопросу о сущности движения, пространства и времени), все же у них есть один общий методологический идеал науки - механицизм, который воспринимался как универсальная методологическая конструкция, всеобщий способ философствования, в каком-то смысле даже всеобщий образ жизни. Подобно тому, как методоло-

1 Декарт Р. Указ. соч., с. 316.

2 Общепринятый перевод этого принципа «Я мыслю, следовательно, я существую» представляется неточным, поскольку в таком случае создается впечатление, что у Декарта речь идет о логическом выведении, в то время как это онтологическое утверждение. Вот что говорит по этому поводу сам Декарт: «Коль скоро мы поняли, что мы - вещи мыслящие, это становится первичным понятием, не требующим для себя никакого предварительного силлогизма; и когда кто-то говорит: "я мыслю, следовательно, я есмь, или существую", он вовсе не выводит свое существование из мысленного силлогизма, но как бы признает это положение - в качестве само собой разумеющегося - вследствие простого умозрения. Это становится ясным из того, что, если бы он выводил данную мысль из силлогизма, ему прежде должна была бы быть большая посылка. Все то, что мыслит, есть или существует; на самом же деле он познает эту посылку скорее из собственного опыта, свидетельствующего, что гсли бы он не существовал, он бы не мог мыслить». - Декарт Р. Возражения некоторых ученых мужей против изложенных выше «Размышлений» с ответами автора. Т. 2. -

С. 113.

гическая программа Декарта послужила ядром классического рационалистического фундаментализма, в ньютоновской механике, как в фокусе, преломляется классический эмпирический фундаментализм. Его суть великий физик сформулировал так: «Причину же... свойств силы тяготения я до сих пор не мог вывести из явлений, гипотез же я не измышляю. Все же, что не выводится из явлений, должно называться гипотезою, гипотезам же метафизическим, физическим, механическим, скрытым свойствам, не место в экспериментальной философии»1.

Классический методологический стиль философствования нашел свое выражение наиболее полно в новоевропейском культурно-историческом типе рациональности. Характерными его особенностями были:

- авторитет, но не божественного слова, а слова вообще как выражения разумности человека, его интеллектуальной мощи, авторитет, но уже не божественной книги, как в средневековой культуре, а «книги природы, написанной богом на языке математики», что затем выразилось в решающем авторитете эксперимента (Галилей);

- наука (научность) как высшее воплощение разумности (рациональности) человека, его интеллектуальной мощи (научность= рациональность);

- естественность - научно (рационально) то, что сообразуется с законами природы;

- логичность - мир обладает разумно-логической структурой в том смысле, что законы логики, законы нашего разума определяют законы природы;

- простота, ясность;

- обоснованность;

- принцип «внутреннего совершенства» Эйнштейна - с помощью минимума исходных принципов достигать максимума результатов, т.е. объяснять большую предметную область;

- математическое выражение качественного знания. Несмотря на многообразие критериев классического типа рациональности, все они могут быть сведены к утверждению авторитета разума, точнее, научного разума, который должен стать основанием всех научных, метафизических, методологических и иных изыска-

Ньютон И. Математические начала натуральной философии. - М.: Наука, 1989. -

С. 662.

ний. Высшим воплощением этого авторитета выступает идеал классической механики и математики, обладающий достоверно очевидными истинами, идеал знаний, основывающихся на представлении об окончательной картине мира, которую потребуется в будущем развивать лишь в деталях. Как известно, Ньютон полагал, что сформулированные им три основных закона механики свидетельствуют о полноте, завершенности незыблемости физики. И любые будущие открытия в физике никак не затронут, не пошатнут фундамент классической науки. Но, как показала в последующем ее история, Ньютон глубоко в этом заблуждался.

Таким образом, в метафизическом плане классический тип рациональности задается мощью научного разума и потому, по сути своей, есть рациональность научная, методологическую базу образует фундаментализм как установка, в соответствии с которой признается существование надежных оснований человеческой культуры.

Если требование обоснования относится ко всему, то оно с необходимостью относится также и к тому знанию, к которому сводится подлежащая обоснованию точка зрения. Это ведет в конце концов к ситуации, с которой уже столкнулся философ-кантианец Якоб Фридрих Фриз, с тремя неприемлемыми альтернативами, т.е. к трилемме, названной современным немецким философом-попперианцем Х. Альбертом «трилеммой Мюнхгаузена»1.

Фундаментализм был господствующей традицией в классической и остается таковой, к сожалению, и в современной культуре. Но в последнее время в связи с изменением общей культурной ситуации, и прежде всего ситуации в науке, устои фундаментализма были подорваны. Традиционная апелляция к разуму и опыту оказалась совершенно немыслимой в духовной атмосфере современной культуры, развенчавшей многовековой культ разума. Обнаружилось, что человеческий разум слишком изменчив, погрешим, чтобы быть надежным фундаментом человеческой культуры. На фоне рушащихся устоев фундаменталистской традиции стала все более ясно вырисовываться и выдвигаться на передний план противоположная ей антифундаменталистская (критицистская) парадигма.

Своими корнями критицистская установка уходит в глубокую древность. Критицизм в предметном и временном отношении связан с «рождением цивилизации» греческо-европейского типа, давшей

1 Подробнее о «трилемме Мюнхаузена» см. главу 1.3.

начало культуре критики. Рождение греческой культуры - одна из величайших революций, с которой началась рационально-критическая традиция. Ее значение для духовной и социальной истории становится понятным, если иметь в виду те достижения, которые она принесла человечеству. Важнейшими инновациями греческой революции стали следующие.

На индивидуальном уровне

в интеллектуальном аспекте: осознание проблем как таковых и нравственных проблем в частности как результат когнитивного плюрализма;

в психологическом аспекте: критическая установка, которая до этого считалась нетипичной редкостью;

в социологическом аспекте: осознание человеком себя как личности;

в этико-нравственном аспекте: гуманистический настрой и образ мышления.

На социально-политическом уровне

в социологическом аспекте: открытое общество, рациональная структура общества (социальный плюрализм);

в экономическом аспекте: торговля, конкуренция, деньги;

в политическом аспекте: свобода (свобода мысли и мнений, свобода вероисповедания, политическая свобода) и демократия (политический плюрализм).

На духовно-историческом и культурном уровне

в познавательном и научно-теоретическом аспекте: идея критики и прогресса, философия, критическая дискуссия (рациональная аргументация), научный (т.е. рационально-критический) метод, рождение науки;

в культурно-историческом аспекте: западноевропейская «научная» цивилизация греческого типа, индивидуализм и рационализм, критическая традиция, просвещение, критический разум, гуманистическая этика.

Среди всего того нового, что принесла греческая цивилизация человечеству, важнейшей является идея критики.

Теоретическую основу критической установки составляет идея, согласно которой знание как достоверное знание невозможно. Человек должен довольствоваться лишь предположительным знанием. Этой точке зрения следовал уже философ-досократик Ксенофан Колофонский, который за 100 лет до Сократа писал:

Истины точной никто не узрел и никто не узнает Из людей о богах и о всем, что я только толкую: Если кому и удастся вполне сказать то, что сбылось, Сам все равно не знает, во всем лишь догадка бывает1

Но Ксенофан уже тогда учил, что прогресс научного знания может заключаться в нашем поиске истины:

Боги отнюдь не открыли смертным всего изначально, Но постепенно. ища, лучшее изобретают2.

В этих двух фрагментах Ксенофана заключены три важнейших гносеологических положения: 1) истина если и существует, то она не познаваема, по крайней мере, человеком; он может иметь лишь мнение, т.е. лишь предполагать, а не располагать истиной; 2) не существует критерия истины; 3) существует рациональный критерий прогресса в поиске истины, и потому - критерий научного прогресса. Таким рациональным критерием является наука как критическая деятельность. Данная ксенофанова теория истины тесно связана с идеей погрешимости человеческого знания. В этом смысле Ксенофана можно считать основателем скептической традиции, к которой принадлежали Сократ, Монтень, Эразм, ...Юм, Лессинг, Кант. В данном случае слово «скептическая» используется в его исконном смысле: «исследовать», «искать». Примечательным в этом отношении является понимание бога Ксенофаном. Подвергая критике Гомера и Гесиода,3 он дает свое понимание бога, которое есть не более как предположение. Затем Ксенофан обобщает предположение, превращая его в основу своей критической теории познания. Процитированный выше фрагмент (34) содержит нечто большее, чем просто идею о погрешимости человеческого знания. Он указывает на различие между объективной истиной и субъективной достоверностью знания: даже если человек провозглашает самую совершенную истину, то он не может никогда знать эту истину с достоверностью, поскольку не существует никакого непогрешимого критерия истины, он не может быть полностью уверенным в том, что не заблуждается.

1 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. - М.: Наука, 1989, фр. 34. - С. 173.

2 Там же, фр. 18. - С. 172.

3 «[Есть] один [только] бог, меж богов и людей величайший, не похожий на смертных ни обликом, ни сознаньем». - Там же, фр. 23. - С. 172.

Так как «знание» в полном (классическом) смысле слова есть «достоверное» знание, то из рассуждений Ксенофана следует, что не существует никакого знания, а лишь знание-предположение; все знание пронизано предположениями. Однако наше предположительное знание может прогрессировать к лучшему; лучшее знание есть наилучшее приближение к истине. И все же оно всегда остается предположительным знанием.

Вторым и наиболее влиятельным представителем античной критицистской традиции и скептицизма был Сократ. Как известно, он был живым воплощением философии. Его жизнью и философией восхищались во все времена, и до сих пор они остаются загадкой для человечества. В Сократе привлекает прежде всего то, что обычно именуют сократическим типом мудреца, постоянно ищущего, исследующего и любящего истину. Но что важнее всего: не только ищущего истину, но и живущего в соответствии с ней. В этом смысле Сократ полностью соответствовал буквальному смыслу греческого слова «философ» - «любитель, искатель мудрости, истины».

Сущность сократического типа философа определяется в первую очередь сократическим незнанием. Исходной точкой сократического незнания послужило истолкование великим греческим мудрецом слов дельфийского оракула, который на вопрос Херефонта «есть ли кто-нибудь на свете мудрее меня (Сократа. - Прим. авт.), .Пифия ему ответила, что никого нет мудрее»1. Так что хотел сказать этим бог? Очевидно, что «человеческая мудрость стоит немногого или вовсе ничего не стоит, и, кажется, при этом он не имеет в виду именно Сократа, а пользуется моим именем для примера, все равно, как если бы он говорил, что из вас, о люди, мудрейший тот, кто, подобно Сократу, знает, что ничего-то по правде не стоит его мудрость»2.

Платон отказывается от сократовского учения о незнании и требования интеллектуальной скромности. Это особенно очевидно, если сравнить сократовское и платоновское учения о правителе. Как Сократ, так и Платон выдвигает требование мудрости правителя. Однако оно трактуется ими совершенно по-разному. У Сократа это требование мудрости правителя означает, что правитель должен полностью осознать свое очевидное незнание. Следовательно, Сократ за

Платон. Апология Сократа // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1990. - С. 74. 2 Там же, с. 76.

интеллектуальную скромность. «Познай самого себя» означает для него: «Знай, как мало ты знаешь!»

В отличие от него Платон трактует требование мудрости правителя как требование обладать мудростью, софократией. Лишь осведомленный диалектик, ученый-философ способен управлять. В этом, видимо, смысл известного платоновского требования, что философы должны стать правителями, а правители - образованными философами.

Такое расхождение в оценке человеческого знания приводит Сократа и Платона в итоге к различным, даже прямо противоположным этическим и политическим программам. Когда Сократ говорит «я знаю, что я ничего не знаю», то здесь он использует классическое понятие знания, которое включает истину и достоверность: у человека есть одно единственное достоверное знание - знание о своем незнании.

Как известно, Сократ пытался обосновать прежде всего этическое знание. Для этого он пользовался критическим методом, подвергая критике то, что ему и другим казалось истинным. Этот критический метод привел Сократа к фаллибилизму и точке зрения, что он и другие были далеки от знания этических вещей. Из сократовского принципа незнания могут быть выведены следующие этические принципы, лежащие в основе любой рациональной дискуссии.

1. Принцип погрешимости: может быть, я не прав, а ты, возможно, прав, а, может быть, мы оба не правы.

2. Принцип рациональной дискуссии: мы пытаемся по мере возможности взвесить наши за и против определенной критикуемой точки зрения.

3. Принцип приближения к истине: благодаря предметной дискуссии мы почти всегда приближаемся к истине и приходим к лучшему пониманию друг друга, даже если и не приходим к единому мнению.

Примечательно, что эти принципы являются одновременно теоретико-познавательными и этическими, так как они выражают терпимость, толерантность: если я могу и хочу учиться у тебя в интересах поиска истины, то должен тебя не только терпеть, но и признать тебя равноправным, что и делает возможной рациональную дискуссию. Следовательно, в основе естествознания лежат этические принципы. Идея истины как основополагающий регулятивный принцип выступает одновременно и этическим принципом, он вместе с первой

образуют ядро того, что обычно именуют этическим рационализмом Сократа, согласно которому знание и есть добродетель.

Сократовский тезис о человеческом незнании представляется крайне важным: он, по сути, произвел своеобразный переворот в эпистемологии, в результате которого обнаружилась полная несостоятельность классического понятия знания как истины и достоверности. Знание отныне есть, прежде всего, предположительное знание (предположение).

Кроме того, сократовское незнание должно стать идеалом для современного интеллектуала, ведь все великие естествоиспытатели были интеллектуально скромными людьми. Вспомним знаменитые слова великого И. Ньютона: «Я не знаю, чем я могу казаться миру, но самому себе я представляюсь мальчиком, игравшим на берегу моря и находившим развлечение в том, что по временам мне попадался гладкий камешек или раковина покрасивее обыкновенных, между тем как великий океан истины лежал предо мною всецело неоткрытым»1.

В связи с высказанными в литературе сомнениями по поводу теории относительности А. Эйнштейн писал: «В отличие от некоторых моих коллег, я не столь высоко мню о себе, чтобы выступать как сверхразумное существо, обладающее нечеловеческой проницательностью и уверенностью. Я говорю как простой смертный.»2

И всем великим творцам науки было ясно, что каждое решение научной проблемы порождает множество новых нерешенных проблем. «Чем больше мы узнаем о мире, - утверждал Поппер, - тем более осознанно, конкретно. будет наше знание о еще нерешенных проблемах, наше сократовское знание о нашем незнании»3. В этом смысле наука оказывается, по сути, лучшим методом, который просвещает нас самих о нашем незнании. Более того, как писал Фр. Ницше, «...in summa наука подготовляет высший род незнания... Необходимо понимать, что вне такого рода неведения была бы невозможна сама жизнь, что оно есть условие, при котором все живущее только и может сохраняться и преуспевать: нас должен покрывать большой, прочный колокол неведения»4.

Цит по: Слово о науке. (2-е изд.) - М.: Знание, 1978. - С. 181.

2 Эйнштейн А. Диалог по поводу возражений против теории относительности // Эйнштейн А. Собрание научных трудов в 4 т. Т. 1. - М.: Наука, 1965. - С. 616.

3 Popper K.-R. Duldsamkeit und intellektuelle Verantwortlichkeit... - S. 52.

4 Ницше Фр. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей. - М.: REEL-book, 1994, фр. 608-609. - С. 286-287.

Сократовское незнание вполне укладывается в традицию классического скептицизма. Применяемая Сократом майевтика учит нас сомневаться в собственных убеждениях. Однако это сомнение принципиально отличается от декартова. Если Сократ сомневается в человеческом знании и остается твердым в своем неприятии любых претензий на знание и мудрость, то Декарт сомневается во всем, но только пока не достигнет абсолютно определенного, достоверного знания, ибо он находит, что универсальное сомнение привело бы его к сомнению в правдивости Бога, что явно нелепо. Доказав, что универсальное сомнение абсурдно, Декарт делает вывод, что мы можем знать точно достоверно ясные и отчетливые идеи, данные человеку Богом. Следовательно, для него сомнение является просто инструментом для обоснования критерия истины, своеобразными строительными лесами, которыми он пользуется до тех пор, пока находится на пути к поиску истины. Но как только истина обнаружена, он раз и навсегда отбрасывает сомнение, а оно вместе с тем оказывается и средством для достижения знания и мудрости. Для Сократа же, как известно, мудрость заключается в осознании нашей ограниченности, нашего незнания.

Майевтика Сократа оказалась наилучшим методом, приведшим к осознанию предрасположенности человека к ошибкам и заблуждениям и того, что знание есть предположение, что оно всегда гипотетично. Само это сократовское учение о погрешимости человеческого знания нельзя рассматривать как часть пессимистической эпистемологии, поскольку оно говорит о том, что мы можем искать истину, хотя, скорее всего, мы можем и не найти ее в силу широты поиска. Но, если мы чтим, любим истину, то должны искать ее в непрерывной погоне за своими ошибками, в неутомимой рациональной критике и самокритике.

Подводя итог осуществленной выше реконструкции античного критицизма1, необходимо отметить, что греческая цивилизация действительно явила миру свое «греческое чудо», которое заключалось в рождении не только науки и философии, но и философской гносеологии и теории науки. Благодаря грекам были сделаны первые шаги в разработке концепции рациональности, содержание которой определялось идеей познания, идеей истины и идеей науки. Ядро

Безусловно, Ксенофаном и Сократом античный критицизм не исчерпывается. Я здесь не рассматриваю его крайнюю форму - античный скептицизм в лице его основных представителей Пиррона и Секста Эмпирика, основные интенции которого будут реконструированы ниже в связи со скептическим критицизмом М. Монтеня.

последней образует критицистская установка, которая не исключает ни одно из возможных альтернативных решений проблем познания, каждая гносеологическая программа имеет смысл, если она нацелена на критикабельные результаты познания.

Вместе с тем следует заметить, что наряду с критицизмом в греческом стиле мышления, как было показано выше, еще значительно ощутим догматизм (фундаментализм) и нетерпимость «к другим мнениям», перешедшие к грекам от табуистских, «закрытых» обществ. Появившаяся в греческом мышлении критика стала своеобразным лекарством от злокачественного догматизма и нетерпимости, провоцировавших научный стиль познания в философии досократиков. Греческий стиль познания ориентирован на форму знания, доступную как для критицистского, так и для догматического (фундаменталистского) применения. Догматизм и критицизм имеют в греческом стиле мышления равные основания для своего существования, их бытие необходимо, так как обе возможности являются двумя сторонами одной медали, а именно: естественными следствиями новой идеи познания и рациональности. Видимо, возникновение критицистской установки в греческом мышлении следует рассматривать в качестве противовеса, который, как дамоклов меч, висит над еще достаточно-таки «живучим» греческим догматизмом. Следовательно, в греческом стиле познания прослеживаются две основные тенденции: критицистская и догматическая, и ни одна из них не является самостоятельной, напротив, они ограничивают друг друга в своих функциях.

Дух античного критицизма, искорененный дотла средневековым догматизмом и фундаментализмом, был возрожден затем в эпоху Ренессанса Э. Роттердамским (в его скептицизме и сатирическом критицизме), М. Монтенем (в скептическом критицизме) и Н. Кузанским (в концепции «ученого незнания»).

Скептицизм и сатирический критицизм нидерландского гуманиста Эразма Роттердамского (1469-1536) преломляются, как в фокусе, сквозь призму просветительских мотивов и антисхоластических интенций его творчества. «Вольтер XVI», как его обычно именуют, в сатирической форме высмеивает тех, кто кичится благородством своего происхождения, полагая, что оно дается от рождения. На самом деле, по мнению Э. Роттердамского, благородство достигается на пути морального и интеллектуального самосовершенствования. Он был убежден в том, что именно целенаправленное воспитание

формирует подлинного человека. Критическое оружие великого гуманиста было направлено против лицемерия, ханжества и фарисейства, в которых рядит людей глупость. «Большинство людей, - замечает ученый, - глупы, и всякий дурачится на свой лад». И далее: «...в человеческом обществе все полно глупости, все делается дураками и среди дураков»1.

Другим объектом сатирического критицизма «Вольтера XVI» была схоластика. Свое неприятие последней он выразил в бунте против формализма, в который облачилась вся схоластическая философия. Э. Роттердамский высмеивал невежественность схоластов, их «архидурацкие тонкости», «схоластическую дребедень». Присущий схоластике крайний формализм доводится «интеллектуалами» до абсурда, которые убеждены в том, что можно, по словам нидерландского гуманиста, «держать в своих руках ключи от знания, не обладая самим знанием»2. Для преодоления схоластического догматизма и формализма ученый предложил предельно заостренную форму аллегорического истолкования образов и изречений Священного Писания.

Резко отрицательный настрой Роттердамца к схоластическому догматизму основывался на скептической установке, которая легко обнаруживается в том, что царящая среди людей глупость есть воплощение иррациональности жизни. «В жизни человеческой, - подмечает философ, - все так неясно и так сложно, что здесь ничего нельзя знать наверное»3. Скептицизм его имел своей целью разрушить самоуверенность схоластов, которые «ничего в действительности не зная. воображают, будто познали все и вся»4.

Великий французский философ-гуманист Мишель Монтень (1533- 1592), известный прежде всего своими знаменитыми «Опытами», противопоставил догматизму средневекового мышления, псевдознанию схоластики, претендовавшим на теоретическую непогрешимость, мудрость античных скептиков, широко известное пирроново «Я не знаю». Пирронизм Монтеня, вопрошающий и ставящий под сомнение всякий предмет мысли, получил свое обобщающее выражение в известной формуле: «Что знаю я?». Его скептический критицизм имеет скрытое, онтологическое основание, которое коренится

Эразм Роттердамский. Похвала глупости. - М., 1983. - С. 74, 83. Там же, с. 144. Там же, с. 161-162. Там же, с. 173.

в самой человеческой природе: «Изумительно суетное, поистине непостоянное и вечно колеблющееся существо - человек»1. Удел человека - это непостоянство, колебания, неуверенность. Неведение присуще человеку от природы.

Вслед за великими древнегреческими мудрецами Ксенофаном и Сократом Монтень полагает, что «знание и мудрость являются уделом только бога»2, человеческий же разум «настолько недостаточен и слеп, что нет ни одной вещи, которая была бы ему достаточно ясна.»3. И далее: «.наша мудрость - лишь безумие перед лицом бога. человек, кичащийся своим знанием, даже не знает того, что такое знание.»4 Да и стоит ли человеку стремиться к знаниям, если все греховные помыслы человека коренятся в его умствовании. Знание, как известно, было первым искушением, которым дьявол соблазнил человека. «Какая польза, - спрашивает Монтень, - была Аристотелю и Варрону от того, что они обладали такими огромными познаниями? Избавило ли это их от человеческих бедствий?»5 А может быть, как раз отсутствие всяких знаний сглаживает и притупляет остроту человеческих страданий? Не случайно, согласно скептику Пиррону, атараксия (безмятежность души) достигается на пути полного отказа от знания. Стало быть, для человека высшее благо - признание слабости нашего разума. Стремление людей приумножить свои познания, тяга к мудрости, по мнению Монтеня, оказались с самого начала губительными для человеческого рода. «О мышление, - восклицает великий скептик, - какая ты помеха для людей! Сократ был изумлен, узнав, что бог мудрости присвоил ему прозвание мудреца; разобравшись в себе... он пришел к выводу, что он не лучше других и мудр только тем, что не считает себя мудрецом, и что его бог видит большую глупость в том, что человек так превозносит свое знание и мудрость, ибо наилучшей наукой для человека является наука незнания и величайшей мудростью - простота»6.

В духе современного фаллибилизма и критицизма звучат слова Монтеня о том, что «нет ничего прочного и устойчивого во всем.

Монтень М. Опыты. Кн. 1. - М.: Наука, 1960. - С. 13.

Там же. Кн. 2. - С. 139.

Там же, с. 140. Там же. Там же, с 183. Там же, с. 196.

хаосе наук и ворохе разнородных накопленных мнений»,1 «.ни одно мнение не имеет преимущества перед другим»2. Значит, разум столь многолик и изменчив, что нет никаких устоявшихся мнений, подвижными, изменчивыми оказываются сами основания научного знания. А если рушатся основания, то вместе с ними неизбежно терпит крушение и сама наука. Такой погрешимый разум не способен воспринимать вообще истину. Поэтому Монтень говорит о правдоподобности наших мнений и рассуждений. О недостаточности, ограниченности человеческого разума свидетельствует тот факт, что не существует ни одного положения, которое не оспаривали бы или которого нельзя было бы оспаривать. «Когда мне навязывают какуюнибудь новую мысль, - замечает великий моралист, - против которой я не нахожу возражений, то я считаю, что то, чего я не в состоянии опровергнуть, может быть опровергнуто другим; ведь надо быть большим простаком, чтобы верить всякой видимости истины.»3

Изменчивость, многоликость, погрешимость человеческого разума, не способного установить ничего достоверного, постоянного, французский мыслитель объясняет изменчивостью, текучестью самого бытия и субъекта познания. «.нет никакого неизменного бытия, - отмечает в этой связи Монтень, - и ни мы, ни окружающие нас предметы не обладают им. Мы сами, и наши рассуждения, и все смертные предметы непрерывно текут и движутся. Так как все вещи претерпевают непрерывно одно изменение за другим, то наш разум, ищущий реального бытия, оказывается обманутым; он не может найти ничего постоянного и неизменного, ибо всякая вещь либо еще только возникает, но еще не существует, либо начинает умирать еще до своего рождения»4.

Вслед за Сократом великий французский моралист отстаивает принцип интеллектуальной скромности, полагая, что большая часть того, что мы знаем, представляет собой лишь ничтожную долю того, чего мы не знаем, т.е. в действительности ничего не знаем. Все, что человек принимает за истину, на самом деле - грезы и безумные фантазии. «Если бы в один прекрасный день, - восклицает Монтень, - природа захотела раскрыть нам свои тайны. то. какие ошибки, какие заблуждения мы обнаружили бы в нашей жалкой

Монтень М. Указ. соч. - с. 199. Там же, с. 217. Там же, с 280. Там же, с 318.

науке!.. Берусь утверждать, что ни в одном из своих заявлений она не оказалась бы права. Поистине, единственное, что я сколько-нибудь знаю, - это то, что я полнейший невежда во всем»1. А потому он осуждает перипатетиков, эпикурейцев и стоиков, считавших, что им удалось найти истину. Особенно критически настроен Монтень по отношению к Аристотелю - «царю греческих догматиков», так как он судил об истине, полагаясь на чужие авторитеты. Но очень высоко оценивает античных скептиков, учение которых восходит к Гомеру, семи мудрецам, Зенону Элейскому, Ксенофану, Демокриту, утверждавших, что они находятся в поисках истины. Сомнение, колебание, неуверенность - вот подлинный настрой души скептика. Ей чужды уверенность и достоверность. «Уверенность в несомненности, - замечает Монтень, - есть вернейший показатель неразумия и крайней недостоверности»2. И если скептик и выдвигает какие-то положения, то лишь для того, чтобы опровергать их. Его манера изложения пронизана сомнением, он умышленно скорее спрашивает, чем поучает. Следовательно, скептик ничего не утверждает и не отрицает, он только еще ищет. Так Секст Эмпирик и говорит: «.в отношении вещей, искомых в философии, одни говорили, что они нашли истину, другие высказались, что воспринять ее невозможно, третьи еще ищут. Те, что воображают себя нашедшими, называются особым именем догматиков.; об истине как о невосприемлемом высказались. академики, ищут же скептики»3.

Третий видный представитель ренессансного критицизма - Николай Кузанский (1401-1464). Исходная точка его концепции ученого (знающего) незнания - мысль о невозможности человека ухватить своим конечным соразмеряющим разумом бесконечное, ускользающее от соразмерности бытие. Из данной неспособности человеческого разума осуществить однозначное приведение неизвестного к известному проистекает единственно возможное знание - знание о своем незнании. Именно в этом сократовском незнании, желании человека познать собственное незнание ученый усматривает высшую человеческую мудрость, единственно возможную точную истину. Истина же как таковая, точная истина непостижима. В понимании неуловимости точной истины коренится знающее незнание. «Об истине, - замечает в этой связи Кузанский, - мы явно знаем только,

Монтень М. Указ. соч. - С. 240-241. Там же, с. 246.

Секст Эмпирик. Сочинения в 2 т. Т. 2. - М.: Мысль, 1976. - С. 207.

что в точности, как она есть, она неуловима. И чем глубже будет наша ученость в этом незнании, тем ближе мы приступим к истине»1. Следуя его логике, можно сказать, что точность истины высвечивается с необходимостью во тьме нашего незнания.

Из непостижимости точной истины немецкий мыслитель делает вывод о том, что любое человеческое утверждение об истине есть предположение. Так как наше действительное знание несоизмеримо с максимальным, недостижимым для человека знанием, то «беспомощное отклонение нашего ненадежного познания от чистоты истины делает наши утверждения об истине предположениями»2.

Таким образом, знание возможно только как знание-предположение, предположительное знание. И хотя различные предположения разных людей восходят ступенями к одной и той же непостижимой истине, все же их мысли никогда не будут для них безошибочными, ибо их предположения несоразмерны друг другу. Интересно заметить, что свою мысль о знании-предположении Н. Кузанский распространил и на область религиозных представлений, что свидетельствует об универсальном характере предположительного знания, единстве природы человеческого знания, которую он, как и вся предшествующая традиция, связывал с математикой.

«Книга природы», по его мнению, написана Богом на языке математики, т.е. без математики нельзя постичь божественной науки. И поскольку человек в своем познании мира идет тем же путем, каким Бог сотворил все, то математизация знания становится необходимым условием приближения к истине. В плане обсуждаемой здесь методологической проблематики важно подчеркнуть, что провозглашенная Н. Кузанским математизация знания имела огромное методологическое значение для становления эмпирической новоевропейской науки.

Одним из первых в классической культуре, кто осмелился разрушить здание фундаментализма, был создатель философии и науки Нового времени Блез Паскаль (1623-1662). Его творчество многогранно и многолико, но в контексте рассматриваемой темы интерес представляют прежде всего теоретико-научная и методологическая позиции ученого.

В своих исходных методологических рассуждениях Паскаль, «как истинный сын своей эпохи», не выходил за рамки сложившейся в

1 Кузанский Н. Сочинения в 2 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1979. - С. 53-54.

2 Там же, с. 187.

XVII в. методологической традиции - поиска самоочевидных оснований знания в целом и философского - в частности. На этот картезианский путь решения проблемы обоснования философии «поррояльский отшельник» вступает, «усомнившись» в самоочевидности декартовского сомнения, открывшего Декарту путь к монополизации беспредельного разума. Паскаль, не оправдав надежды и переступив непререкаемые табу XVII в., указывает на естественные пределы разума: «Мы познаем истину не одним разумом, но и сердцем; этим-то последним путем мы постигаем первые начала, и напрасно старается оспаривать их разум, который тут совсем не уместен.»1 Это наметившееся с самого начала расхождение с Декартом со временем все более усугубляется, перерастая в прямое противостояние. Поэтому сложившаяся издавна в истории философии традиция противопоставления Декарта и Паскаля2 является небезосновательной.

Декарт и Паскаль - два великих «актера» на подмостках новоевропейского разума - утверждали свое место в истории науки поразному: один - как основатель аналитической геометрии и своими работами по оптике, другой - как основатель проективной геометрии и работами по гидростатике. Уже в XVII в. в споре Паскаля и Декарта последний рассматривается как гениальный вдохновитель новоевропейского стиля философствования, который можно было бы назвать методологическим фундаментализмом. А Паскаль, хотя и признается основателем проективной геометрии и логиком, однако как философ и методолог остается в тени.

В связи с методологическими изысканиями Паскаля особый интерес представляет отношение двух мэтров французской философии к спору об опытах Торричелли3.! Ш. Адам4 - известный декартовед, издавший совместно с П. Таннери сочинения Р. Декарта (12 томов) - воспринял этот спор как недоразумение между физиком (Паскалем) и метафизиком (Декартом), с одной стороны, и как принципиальное противостояние индуктивиста (Паскаля) и дедуктивиста (Декарта) - с другой. По-видимому, позиция Ш. Адама не может быть принята, поскольку не следует ни считать Паскаля сторонником принципа индукции по отношению к дедуктивисту Декарту, ни определять

1 Паскаль Б. Мысли. - М.: REEL-book, 1994, фр. 282. - С. 116.

2 Подробнее об этом см.: Стрельцова Г.Я. Декарт и Паскаль // Вопросы философии - ? 3. - 1985.

3 Опыты Торричели, как известно, ставились с целью опровергнуть пресловутую догму о том, что «природа боится пустоты».

4 См.: Adam Ch. Pascal et Descartes...1887.

позицию Паскаля-физика как ошибочное понимание картезианской метафизики. Скорее речь должна идти о принципиальной альтернативе в рамках самого новоевропейского рационализма.

Паскаль и Декарт придерживались единого мнения в отношении опытов Торричелли. Их расхождение обнаруживается по линии методологических установок, стоящих за пониманием опытов, и выводов, которые делаются из результатов экспериментов. Паскаль с самого начала проводит различие между двумя вопросами: 1) о возможности пустого пространства в природе; 2) о причине удержания столбика ртути. Второй вопрос является для Паскаля физической проблемой, которую следует решать экспериментально, а первый - чисто метафизический. Однако Паскаль, в отличие от Декарта настаивавший на метафизическом характере первого вопроса, допускает возможность его обсуждения не только в категориях метафизики, трансформируя его.

В духе современного эмпиризма он пытается выделить в этом вопросе метафизическое «жесткое ядро» и физический «защитный пояс» (Лакатос), т.е. провести в этом вопросе демаркационную линию между метафизикой и физикой. Если Паскаль отвергает предложение Декарта обсуждать проблему пустого пространства исключительно в категориях метафизики, то это надо понимать не как «непонимание» физика и метафизика, а как то, что физический вакуум не следует отождествлять с каким-то метафизическим ничто. «Пор-Рояльский отшельник» далек от того, чтобы, подобно современным позитивистам, отбросить метафизику, метафизическую проблематику бытия и ничто как псевдопроблему. Просто вопрос о пустоте в природе строго отграничивается от вопроса об условной пустоте, вызываемой давлением воздуха, т.е. в рамках метафизического вопроса о пустоте Паскаль строго вычленяет метафизический и физический слои. Именно в этой трансформации метафизической проблемы в проблему физическую кроется стержень новой методологической точки зрения Паскаля, которая скорее ближе к современному методологическому сознанию, чем к методологии Декарта.

Направленная против картезианства методология систематически разрабатывается Паскалем в 1655-1658 гг. в методологической работе «О геометрическом уме и об искусстве убеждать»1. Разделяя мнение картезианцев о несомненном преимуществе аксиоматическо-

См.: Паскаль Б. О геометрическом уме и об искусстве убеждать. В кн.: Стрельцова Г.Я. Паскаль и европейская и культура. - М.: Республика, 1994. - С. 434-459.

дедуктивного математического метода познания, приближающегося к «совершенному методу», Паскаль усматривает невозможность его применения в опытных (естественных) науках. В последних, где обоснование строится не на доказательствах, а на опыте, определяющую роль играет экспериментальная проверка. Но поскольку энумеративно нельзя учесть все случаи, которые укладываются в естественнонаучную гипотезу, то экспериментальная проверка дает всегда лишь правдоподобности, а не истину. В таком случае сфера естествознания, в отличие от математики и логики, обладающих достоверностью, является царством не истины, а гипотез и правдоподобий.

Но индуктивно-эмпирический критерий оценки естественнонаучных гипотез, по мнению Паскаля, не является единственным критерием. Чтобы «усилить» проверку гипотез, Паскаль предлагает «пропускать» гипотезы через «более сильный фильтр», каковым является критерий опровержения дедуктивно полученных следствий гипотезы: «.для принятия гипотезы еще недостаточно, чтобы все явления из нее выводились, так как достаточно вывести из нее некоторое следствие, которое бы противоречило хотя бы одному из этих явлений, чтобы гипотезу признать ложной»1.

Говоря о паскалевской концепции науки, следует заметить, что в этом вопросе он отходит от классической модели обоснования, усматривая сущность науки в динамическом аспекте исследования природы. Этот динамический, пронизанный инновациями аспект исследования природы обнаруживается в бытийном положении человека, которое колеблется между истиной и заблуждением: «Мы как бы носимся по обширной поверхности вод, не зная пути и постоянно бросаемые из конца в конец. Только что думаем укрепиться на одном основании, оно колеблется и покидает нас; хотим ухватиться за него, а оно, не поддаваясь нашим усилиям, ускользает из наших рук, обращается в вечное перед нами бегство. Таково наше естественное положение, как оно ни противно нам: мы хотим желанием найти твердую почву, последнее незыблемое основание, чтобы воздвигнуть на нем башню, .но все здание наше рушится, и земля разверзается под нами до самых недр своих. Перестанем же искать уверенности и прочности. Наш разум вечно обманывается непостоянством кажущегося.»2

Цит. по: Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура... - С. 154. Паскаль Б. Мысли, фр. 72. - С. 68.

В качестве основных черт науки Паскаль выделяет ее способность перманентно улучшаться, возможность и необходимость ее корректировки, причем эта корректировка однозначно расценивается им как прогресс. Согласно Паскалю, познающий человек отнюдь не находится в ситуации, когда можно исходить из абсолютных (первых) достоверностей, из непосредственного наличия истины, чтобы основывать на них все дальнейшие знания. Напротив, наше естественное положение таково, что нам не дано познать первые начала и мы вынуждены из недостоверных утверждений выводить наши знания. «Никто не указывает ему (человеку. - Прим. авт.) истины: напротив, все вводит его в обман»1.

Эта бесконечная погрешимость и открытость познания, а вместе с тем и науки обнаруживается не только в методе, но и в статусе, которым обладают принципы науки. В этом Паскаль больше всего расходится с Декартом. В то время как у последнего первые принципы (начала) должны соответствовать непосредственной очевидности, чтобы быть основаниями науки, у Паскаля чисто прагматический подход к этому вопросу. При понимании первых принципов мы имеем дело с актом выбора, который в свою очередь опосредован исторически и прагматически и на нем лишь и может базироваться научная деятельность. В этом отношении у Паскаля доказательство имеет смысл только в том случае, если признаются первые (абсолютные) принципы и следуют им. Поэтому первое правило для аксиом формулируется так: «Не вводить без исследования никаких необходимых начал, какими бы ясными и очевидными они не казались»2.

Тем, что Паскаль «закрепляет» принципы науки в актах воли, не исключается возможность замены их другими. В этом он оказывается значительно современнее априориста Декарта. И хотя Паскаль, вслед за Декартом, полагает, что первые принципы (начала) должны отвечать требованию ясности и отчетливости, тем не менее оба мыслителя принципиально расходятся в способе «закрепления» этих начал: в одном случае мы имеем дело с актом очевидности, в другом - с актом воли.

Наблюдаемая среди людей согласованность в установках опирается на согласованности актов воли. Достоверность и относительное единодушие, которое царствует в человеческом сообществе в отно-

1 Паскаль Б. Мысли., фр. 83. - С. 91.

2 Паскаль Б. О геометрическом уме и об искусстве убеждать // Стрельцова Г.Я. Паскаль и европейская культура. - С. 453.

шении принципов науки, основывается не на врожденных идеях, а прежде всего на привычках и обычаях: «Чем являются наши естественные принципы, как не принципами, к которым мы привыкли?.. Другие привычки, традиции давали бы и другие естественные принципы, об этом свидетельствует опыт»1.

Говоря о роли традиций в научном познании, Паскаль пытается осмыслить их в критическом контексте. В науке традиции не могут играть роль авторитета. Разум по своей природе является просветительским и потому он предубежден против заимствования традиционного знания. И, тем не менее, традиции являются для познающего субъекта своего рода началом (коррективом), связывающим субъектов в дискуссиях, и основой научного прогресса. Просветительски переоценивая традицию, Паскаль усматривает ее ценность в том, что она учит нас критически относиться к своим предшественникам и распоряжаться ею как средством для улучшения передающихся от поколения к поколению мнений.

Осуществленная выше реконструкция метафизических и теоретико-научных взглядов Паскаля позволяет заключить, что в целом методологическое сознание «мудреца из Пор-Рояля» не укладывается в традиционный (классический) тип рациональности. Своим пониманием методологии и науки Паскаль формирует альтернативу новоевропейскому определению рациональности. Эта альтернатива становится очевидной в контексте философского скептицизма, которому Декарт и Паскаль пытались противостоять своим пониманием новоевропейской науки. И тот, и другой дали различные ответы на скептицизм своей эпохи: Декарт радикализировал сомнение, чтобы затем его устранить вообще. Для него знание может быть знанием лишь в том случае, если оно выдержало проверку «сомнением».

Для Паскаля сомнение оказывается всегда актуально существующим и, как таковое, оно призвано «смущать» нашу природную склонность отстаивать незыблемые принципы2. Принципиальная открытость метода обоснования должна вести каждого, кто исходит из абсолютной достоверности, к сомнению3. Поэтому Паскаль в целом исходил из погрешимости человеческого разума. «Вопреки всякому догматизму, - пишет Паскаль, - мы бессильны доказать, что обладаем истиной, и, с другой стороны, никакой пирронизм (скеп-

Паскаль Б. Мысли, фр. 92. - С. 305.

См. Там же, фр. 434. - С. 112-115.

См. Там же, фр. 72. - С. 63-71.

тицизм - Прим. авт.) не в силах у нас этого оспорить». Фаллибилизм Паскаля выражен, например, в следующем фрагменте его «Мыслей»: «Природа смущает пирронистов, а разум пугает догматистов.Мы чувствуем образ истины, а владеем только ложью: не способные ни к абсолютному неведению, ни к несомненному знанию.»1

Паскаль и Декарт едины в том, что истинным методом науки является математический метод («геометрический ум») и считают его нормой совершенного знания. Оба знают, что эта геометрическая форма знания может быть совершенной лишь тогда, когда она защищена своими принципами. Но они принципиально расходятся в решении этого вопроса. Для этого Декарт предполагает конечный разум, который поставляет через акты очевидности абсолютные принципы, гарантирующие конечное обоснование знания. Паскаль, напротив, полагает, что основания геометрии составляют неопределяемые абсолютно первичные термины, достоверность которых достигается не актом очевидности, а актом соглашения. Мы соглашаемся считать определенные понятия основными (первичными). Но это не значит, что они являются абсолютно достоверными. И если так обстоит дело в геометрии, то тем более это относится к традиционным наукам, ибо, как считает Паскаль, «то, что превышает геометрию, превосходит и нас»2. Сам акт соглашения, на основе которого признаются принципы, опосредован исторически, что указывает на ограниченность и конечность нашего разума. «Последним выводом разума, - отмечает Паскаль, - должно быть признание, что существует бесчисленное множество вещей его превосходящих. Слаб тот разум, который не доходит до этого сознания»3. Поэтому задаваемая конечным разумом рациональность оказывается для людей лишь ограниченной рациональностью. У Декарта человеческий разум хотя и определяется как конечный, однако он может достичь первичных достоверностей и на них основывать сущность науки. Граница рациональности обнаруживается лишь в отношении Бога, постигаемого как самая совершенная субстанция. У Паскаля, напротив, определенная рациональность мыслится только как ограниченная рациональность, исключающая всякую достоверность.

Из этого следует, что критика науки Паскалем выражает собой не характерный для науки пессимизм, перед которым всякая науч-

Паскаль Б. Указ. соч., фр. 434. - С. 115. Паскаль Б. О геометрическом уме. - С. 435. Паскаль Б. Мысли. фр. 267. - С. 152.

но-рациональная деятельность оказывается бессмысленной, а лишь вскрывает «непригодность» науки в плане определения границ этой деятельности по сравнению с самой практикой жизни. Это ограничение рациональности осуществляется с необходимостью, поскольку оно основывается на актах выбора, а его всегда можно оправдать задним числом.

Вывод, который Паскаль делает из своих методологических размышлений над ходом развития научного знания, вполне созвучен с духом современного методологического сознания, следующего традиции антифундаментализма - перманентное развитие и улучшение теорий. Вся наука в конечном итоге зиждется не на достоверности, а на решениях, конвенциях. Определение конвенции как акта признания научных гипотез не является иррациональным актом. Альтернативы всегда остаются открытыми.

В целом можно сказать, что Декарт и Паскаль представляют две рационалистические программы по определению возможностей человеческого познания. Декарт, абсолютизируя сомнение, инициирует тем самым философскую исследовательскую программу конечного (абсолютного) обоснования. Паскалевская версия скепсиса требует пересмотра догматического рационализма, который открывает путь к рационализму открытому, критическому.

Второй значительной фигурой в классической историко-научной и философской традиции, содействовавшей развитию и распространению критицистской методологии, выступает Иммануил Кант (1724-1804). И хотя традиция, как правило, связывает его имя с утверждением в европейской культуре фундаменталистской методологии, но, как метко заметил в свое время Виндельбанд, «в обширном уме кенигсбергского философа представлены в известном смысле все мотивы человеческого мышления о мире и жизни, равномерно затронуты все струны.»1.

Как сын своей эпохи, Кант, как и все интеллектуальное сообщество того времени, был очарован и пленен ньютоновской механикой. Он покорился авторитету ньютоновской космологии как результату ее почти невероятного успеха после чрезвычайно строгих проверок. Новая интеллектуальная ситуация, порожденная ньютоновской теорией, была впервые осмыслена Кантом. В отличие от других он видел, что ньютоновская теория - это результат не экспериментального или

Виндельбанд В. Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия // Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. - М.: Юрист, 1995. - С. 336.

индуктивного методов, а успеха человеческого рассудка, т.е. законы Ньютона считываются не из природы, они есть результат его поиска, его рассудка.

Эта оригинальная эпистемология Канта характеризовалась им самим как коперниканский переворот в теории познания. Ньютоновская наука представляла собой, по его мнению, знание в классическом смысле: истинное, достоверное и достаточно обоснованное знание. И это знание было возможным, поскольку сам человеческий опыт был продуктом переработки и интерпретации чувственных данных с помощью нашего рассудка.

Несмотря на этот коперниканский переворот в эпистемологии, в целом критическая философия Канта не выходила за рамки классической идеи науки как истинного, достоверного и достаточно обоснованного знания, классической программы обоснования, ориентированной на поиски абсолютных начал, оснований знания, самоочевидностей. Известно, что Кант нашел эти самоочевидности в так называемых априорных формах чувственности, рассудка и разума, в синтетических суждениях a priori, являющихся аксиоматическим знанием, непосредственными очевидностями.

Но наряду с этой - фундаменталистской - стороной методологических изысканий Канта существует и другая, которая связана с его духом и стилем философствования, где Кант прямо противостоит основным представителям той школы, родоначальником которой его обычно принято считать. С этой точки зрения Кант прежде всего - критический философ Просвещения, а не философ немецкого идеализма. Он был для кенигсбергцев символом великих идей американской (1776) и французской (1789) революций: равноправие людей, принцип равенства всех перед законом, космополитизм, вечный мир на земле и освобождение посредством знания. «Кант, - по словам Поппера, - верил в Просвещение, он был его последним великим поборником»1. По мнению великого кенигсбергца, «просвещение - это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие - это неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине имеет причиной не недостаток рассудка, а недостаток решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere

1 Popper K.-R. A. a. O., s. 10.

aude! - имей мужество пользоваться собственным умом! - таков, следовательно, девиз Просвещения»1.

Из этой цитаты ясно, что для Канта основополагающей идеей Просвещения была идея самоосвобождения посредством знания. Вслед за Сократом он призывал людей мыслить самостоятельно, без опоры на авторитет и традиции, т.е. мыслить творчески, открыто, недогматически. Самоосвобождение посредством знания представлялось Канту насущной философской задачей, ибо лишь посредством знания мы можем духовно освобождаться от порабощения ложными идеями и предрассудками.

Кантовскую идею самоосвобождения посредством знания можно трактовать как самоосвобождение посредством критики собственных идей. И эта самокритика и самоосвобождение возможны лишь в атмосфере плюрализма, который терпимо относится к нашим и чужим заблуждениям.

Расхождение Канта со школой немецкой классической философии прослеживается не только в указанном выше смысле. Вопреки мнению Поппера, полагавшим почти кощунственным ставить рядом имена Канта, с одной стороны, и Фихте и Гегеля - с другой, в тезисной форме сопоставим дух и стиль философствования этих великих мыслителей.

Во-первых, еще при жизни Кант неоднократно пытался уточнить свою философскую позицию, отмежевываясь от философии И. Фихте2. Последнюю он считал «совершенно несостоятельной системой,.представляющей собой только логику, которая своими принципами не достигает материального момента познания.»3

Во-вторых, дух и стиль Канта как философа - это сократовский тип мудреца, постоянно ищущего, исследующего и любящего истину. В то время как Фихте и Гегель представляют собой тип платоновского философа-софократа4, который Истину не ищет, а надменно ею обладает и вещает подобно дельфийскому оракулу.

В-третьих, Кант - этот великий «гражданин мира», отстаивавший идеи Просвещения - идеи равенства, космополитизма, веч-

1 Кант И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? // Кант И. Соб. соч. в 8 т. - Т. 8. - Москва: ЧОРО, 1994. - С. 29.

2 См.: Кант И. Заявление по поводу наукоучения Фихте // Кант И. Трактаты и письма. - М.: Наука, 1989. - С. 625.

3 Кант И. Заявление по поводу наукоучения Фихте. - С. 625.

4 Термин К. Поппера. См.: Поппер К.-Р. Открытое общество и его враги. Т. 1. - С.

186.

ного мира, не имеющий ничего общего с Фихте и Гегелем, которые дали человечеству идею «великого германского духа», неоднократно пытавшегося утвердиться на «подмостках» мировой истории.

В-четвертых, не следует упускать из виду общий характер и методологические интенции критической философии Канта и немецкого идеализма. Если первая, как известно, является открытой, проникнутой духом критицизма, и язык ее существования - это язык поссибилизма (возможного), то второй, напротив, проникнут духом догматизма, говорящего языком аподиктичности.

По-видимому, наиболее явно расхождение Канта с немецким идеализмом обнаруживается в самом главном: в том, что составляет альфу и омегу кантовской критической философии - в постановке трансцендентального вопроса, связанного прежде всего с его критикой чистого разума, задачу которой он видел «...в попытке изменить прежний способ исследования в метафизике»1, подобно тому, как это проделал в свое время Коперник в космологии. Способ исследования, который должен позволить разрешить задачи метафизики, Кант именовал трансцендентальным (критическим) исследованием способности разума, которое по сути совпадает у него с исследованием вопроса, могут ли быть обоснованы суждения метафизики как априорные синтетические суждения. Успешное решение задач метафизики возможно, по Канту, при предположении, «что предметы должны сообразоваться с нашим познанием»2. А это вполне возможно, поскольку предлагаемый им метод состоит в том, что «мы a priori познаем в вещах лишь то, что вложено в них нами самими»3. Этот метод дает метафизике верный путь и делает возможной ее в качестве науки. Поэтому в итоге вся кантовская критика чистого разума есть не что иное, как решение вопросов о возможности или невозможности метафизики вообще, о познании a priori. Следовательно, основной трансцендентальный вопрос и истинная задача чистого разума сводятся Кантом в конце концов к вопросу: «Как возможны априорные синтетические суждения?»4

В целом же можно сказать, что трансцендентальный вопрос - это вопрос об условиях возможности познания и того, что a priori пред-

1 Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Собрание сочинений в 8 т. Т. 3. -

С. 26.

2 Кант И. Указ. соч. - С. 23.

3 Там же, с. 24.

4 Там же, с. 52.

шествует опыту, чтобы сделать возможным опытное познание, как утверждал Кант. Отсюда очевидно, что у него речь шла прежде всего об условиях возможности эмпирической науки. Такая постановка трансцендентального вопроса знаменовала собой отказ от прежней (догматической) метафизики и новое определение философии как метафизики не вещей, а знания, ставящей предел человеческому разуму, в сферу которого входит лишь так называемый мир явлений, а мир сущностей оказывается совершенно недосягаемым для него.

Постановкой основного трансцендентального вопроса, конкретизируемого в трех вопросах: «Как возможна математика?», «Как возможно естествознание?» и «Как возможна метафизика?», Кант фактически впервые ставит фундаментальную проблему философии науки - проблему демаркации в ее критицистском смысле как проблему нахождения критерия, с помощью которого мы можем отграничить эмпирические науки от математики, логики и метафизики. Таким критерием служат различные априорные формы знания, поставляемые разными уровнями познавательной способности человека и позволяющие проводить демаркационную линию между математикой, естествознанием и метафизикой.

Априоризм Канта имел далеко идущие последствия для понимания природы и сущности процесса познания. В отличие от господствовавшей до и после Канта в истории философии гносеологической традиции, согласно которой люди в процессе познания объективно отражают мир, «прусский мудрец» полагал, что в процессе познания мы - познающие субъекты - мир не отражаем, а конструируем в соответствии с теми априорными формами знания, которые у нас изначально есть до всякого опыта. Значит, люди познают мир таким, каким его уже заранее до всякого опыта построили в своей голове сообразно с изначально данными нам соответствующей культурой априорными формами знания. Последние не только предшествуют опыту, но и делают его возможным. Именно они определяют способ «видения» мира: мир таков, каким он является сознанию людей, т.е. таким, каким они его заранее построили в своей голове.

Итак, мы познаем мир только на уровне явлений. А поскольку на разных уровнях культуры мир является по-разному, то в каждой культуре есть своя, соответствующая ее потребностям и целям, а потому и адекватная для нее, картина мира, которая, безусловно, никак не совпадает с миром как таковым, с миром «вещей в себе». Последний,

как мир сущности, никогда не может быть познан, он навсегда скрыт от нас. По Канту, мы его можем мыслить, но он абсолютно не познаваем. Тем самым философ создал непроходимую пропасть между миром явлений и миром вещей в себе, ограничив наш разум сферой возможного опыта. Значит, наш разум не всесилен.

Этим прозрением великий мыслитель фактически разрушил сократовскую (наукократическую) культуру, основанную на вере во всемогущество разума, и прежде всего разума научного, и положил начало, по словам Ницше, культуре трагической. Поставив границы нашему разуму, Кант фактически пошатнул здание классической науки и философии и проложил путь к современной философии и науке, методологическое сознание которых определяется критицизмом, фаллибилизмом, альтернативизмом и плюрализмом. Именно своей идеей ограниченности человеческого разума кенигсбергский философ воздвиг стену, навсегда отделившую его от так называемой немецкой классической философии, школы Фихте, Шеллинга и Гегеля. Как известно, эти немецкие философы поставили своей основной целью преодолеть проложенную Кантом пропасть между миром явлений и миром вещей в себе, иными словами, между бытием мира и бытием мышления. Утвердив тождество бытия и мышления, так называемые «ученики» Канта столь разошлись со своим «учителем», что говорить об их творческом развитии духа философии «прусского мудреца» нет никаких оснований. На самом деле, они стали его не последователями, а идейными противниками. Именуя себя его толкователями и сторонниками, они на самом деле были лишь его карикатурами.

Если кого и можно назвать последовательным учеником Канта, то это, видимо, Якоб Фридрих Фриз (1773-1843) - одна из значительных фигур в духовной жизни Германии XIX в., но его историко-философская судьба, к сожалению, сложилась драматически1. Философия Фриза возникает из развития кантовской критической философии и полемики с ней, а философию своих современников Фихте, Шеллинга и Гегеля он воспринимал как отход от кантовского учения, считая себя единственным верным последователем идей великого кенигсбергца. Такое противопоставление в определенной мере правомерно, поскольку попытка спасти кантовскую метафизику привела развитие послекантовской философии в Германии к двум

Подробнее о жизни и творчестве Я.Ф. Фриза см.: Шишков И.З. Теоретические основания философии критического рационализма. - М., 1998.

традициям: первая - идет от Фихте, который из своего аналитического высказывания «Я=Я» хотел вывести всю философию и тем самым дал начало логицистскому направлению, достигшему своего наивысшего развития в гегельянстве.

Вторая традиция предложила иной путь, ища основания метафизического знания в непосредственном познании чистого разума. Начало этой традиции положил Фриз, видевший свою философскую задачу не в создании собственной системы, а в развитии кантовской, правда, не метафизической, а антропологической критики разума.

Следует заметить, что приверженность Фриза кантовскому критическому методу прослеживается на протяжении всей его творческой деятельности. Уже в своей первой публикации «Об отношении эмпирической психологии к метафизике» (1798)1 он затрагивает проблему критического метода. Данный факт уже сам по себе примечателен, поскольку этим Фриз отличается от других последователей Канта XIX в. Они сразу же хватались за результаты его философии и пытались ее развивать, не заботясь о научном обосновании, которое дал им Кант. Фриз же с самого начала держит в поле зрения тот решающий вопрос, связанный со всеми заблуждениями других последователей Канта - об отношении критики разума к системе метафизики, не исследованный самим Кантом. Прояснение отношения критики разума к системе метафизики становится точкой отсчета предпринятой Фризом реформы кантовской философии, основу которой составляет критический метод.

Хотя Кант и заложил своим великим проектом критики разума основу для формирования критического метода, тем не менее не дал его строгую разработку, теорию критического метода, которая по сути есть учение о научном обосновании философских принципов.

Так же, как и Кант, Фриз считал, что ответ на основной трансцендентальный вопрос: «Как возможна метафизика как наука?» - предполагает наличие строгого метода. Он утверждал: «Результаты для философии вообще не имеют никакого значения, так как правильность всякой спекуляции зависит от правильности метода, которому следуют.Изучать философию, не философствуя - это бессмысленное занятие»2. Этим Фриз хочет сказать, что истинность результатов без метода остается случайной, и, напротив, правильный метод ведет по

1 См.: Fries J.-F. Uber der Verhaltnis der empirische Psychologie zur Metaphysik // Psychologischen Magasin.

2 Fries J. System der Philosophie als evidente Wissenschaft. Vorwort. - Leipzig, 1804, S. VI.

правильному пути. Следовательно, определяющим для философии является ее метод. Фриз находит этот метод в критическом методе, против которого уже тогда выдвигались многочисленные возражения.

По мнению Фриза, ограниченность кантовского метода связана прежде всего с тем, что он находится во власти рационалистического предрассудка: все должно подвергаться доказательству. Суть его состоит в том, что принцип чистого разума пытаются доказать из принципа возможности опыта, что противоречит всем правилам знания выводить всеобщий закон из одного частного случая. Строгое следование этому предрассудку приводит в итоге к регрессу в бесконечность: если всякое познание должно обосновываться, то это значит только, что оно предполагает в качестве своего основания какое-то другое знание, к которому оно должно быть сведено, чтобы его можно было считать истинным. Это другое знание должно быть, в свою очередь, сведено к третьему и т.д. Ясно, что для того, чтобы достичь истинного знания, следует выполнить бесконечный ряд обратных рассуждений, а следовательно, никакое обоснование познания невозможно.

Таким образом, требование доказывать всякое знание оказывается бессмысленным. Из этого Фриз делает вывод о необходимости искать конечные предпосылки, основания, которые принимаются без доказательств. И он их находит, как будет показано далее, в непосредственном знании.

Предпринимая новую, так называемую антропологическую критику разума, Фриз исходил в первую очередь из своего убеждения в том, что Кант неверно решил основополагающий вопрос «критики чистого разума»: «как возможны априорные синтетические суждения?», по крайней мере не для всех классов таких суждений. Поэтому Фриз пытался дать свое понимание основного вопроса «критики чистого разума», переформулируя его следующим образом: на каком непосредственном знании основываются те априорные синтетические суждения, которые нельзя доказать? Он не оспаривает того факта, что Кант успешно решил этот вопрос в отношении математических суждений, но в отношении метафизических априорных синтетических суждений не справился со своей задачей. Его попытка обосновать метафизические суждения через анализ понятий, по мнению Фриза, оказалась догматической, поскольку она находилась в плену «рационалистического предрассудка».

Пытаясь его преодолеть, Фриз апеллировал к непосредственному знанию. Уже Канту были известны четыре вида непосредственного знания: два эмпирических - внешнее и внутреннее чувственное восприятие - и два априорных - чисто пространственное восприятие как априорное восприятие внешнего, и чисто временное восприятие как априорное восприятие внутреннего опыта. По мнению Фриза, ни один из этих видов «непосредственного знания нельзя рассматривать как основу для метафизических суждений: первые два - из-за их эмпирического характера, другие два - из-за их созерцательности».

Фриз полагал, что априорные источники метафизики должны быть иными, чем априорные источники математики. Поскольку каждое суждение есть акт мышления, или рефлексия, то возможно впасть в заблуждение, а следовательно, оно нуждается в обосновании. Но само обоснование опять-таки является суждением, следовательно, оно само требует доказательства. Всякое же доказательство в итоге должно следовать из каких-либо недоказуемых суждений, из которых следуют все доказательства, основываются метафизические суждения или принципы, как их именует Фриз.

Основания этих метафизических суждений должны заключаться независимо от рефлексии в непосредственном знании, содержащем в себе наивысшие (абсолютные) основания для всех суждений, т.е. для всего опосредованного знания. Таким непосредственным знанием, по мнению Фриза, является непосредственное знание несозерцательного типа, лежащее в основе метафизических суждений. Это непосредственное знание он называет непосредственным знанием чистого разума.

Таким образом, основание всякого мышления составляет в конечном счете непосредственное знание. Поскольку оно не нуждается в обосновании, то для него имеет значение не постулат обоснования, а сформулированный Фризом принцип самодоверия разума. Данный принцип выражает факт доверия нашего разума своему непосредственному знанию. Это по сути психологический факт, который свидетельствует о том, что непосредственному знанию изначально и независимо от всякого обоснования присуща достоверность объективной значимости, поскольку оно оказывается ничем иным, как первоначальным фактом этой достоверности. Следовательно, принцип самодоверия разума говорит на самом деле о том факте, что мы обладаем знанием. Такой характер познания следует понимать как то, что непосредственное знание не нуждается ни в каком обоснова-

нии, потому что то, что дает нам обоснование, уже непосредственно содержится в самом себе как факт.

Поскольку достоверность непосредственного знания есть первоначальный факт, то все заблуждения, возникающие в нашем познании, могут быть связаны только с опосредованным познанием, обоснование которого осуществляется сведением его к непосредственному знанию. Тем самым Фриз ограничивает постулат обоснования суждениями опосредованного знания, а постулат необоснуемого знания - непосредственным познанием, это значит, что не всякое обоснование имеет форму доказательства. Сведение опосредованного знания к непосредственному - это уже есть не форма доказательства, а дедукция.

Обоснование через доказательство относится лишь к опосредованному знанию, предполагающему для своего осуществления наличие метафизических принципов. Сама же связь между опосредованным и непосредственным знаниями осуществляется на основе дедукции, которая, по Фризу, означает обоснование суждений через апелляцию к непосредственному несозерцательному знанию.

Но что значит у Фриза не-созерцательное и тем не менее непосредственное знание? При ответе на этот вопрос обнаруживается своеобразие фризовского способа философствования. Оно связано с проводимым им различием между знанием и суждением. Прежде всего он отказывается от традиционного положения о том, что всякое непосредственное познание является созерцанием.

Обычно под «созерцанием» понимается непосредственно осознанное познание («Unmittelbarkeit des Bewustseins um die Erkenntnis»). Но не всякое непосредственное знание есть познание непосредственно осознанное: непосредственность познания и непосредственность сознавания нами этого познания - это разные вещи. Метафизическое непосредственное знание принадлежит, по Фризу, к классу неосознанных знаний, поэтому он его именует несозерцательным (unanschauliche) непосредственным знанием. Фриз отождествляет различие между «ясным» и «темным» познанием с осознанным и неосознанным познанием. Последнее он именует также «темным», несозерцательным непосредственным знанием разума.

В этом разграничении знания на «темное» и «ясное» Фриз видит единственный путь спасения кантовских априорных синтетических суждений в области метафизики. Однако, согласно его точке зрения, это «темное» непосредственное знание не может и не должно

оставаться в сфере бессознательного, в действительности оно может осознаваться посредством рефлексии над ним (Nachdenken). Оно является «темным» лишь изначально. Чтобы его осознать, следует проанализировать эмпирические суждения и вычленить содержащиеся в них элементы знания. Задача философии как раз и состоит в прояснении изначально темного познания: сначала она должна его осмыслить и отделить от случайных элементов, а затем объяснить его происхождение из непосредственного познания чистого разума. Эта процедура, осуществляемая философией, по мнению Фриза, хотя и напоминает форму доказательства (дедукции), тем не менее она не является доказательством в строгом смысле этого слова, как это имеет место в отношении философских принципов. «Темное» (неосознанное) непосредственное знание недоказуемо, доказательство может использоваться лишь при объяснении его происхождения из непосредственного знания. Тем самым обосновываются полностью философские принципы, поскольку нет никакого смысла сомневаться в самом непосредственном знании. Оно не следует из суждений сознания и может быть выведено, по мнению Фриза, только из теории разума, так как метафизическое непосредственное знание как таковое оказывается априорным рациональным знанием. Если вообще существует непосредственное метафизическое знание, то оно должно определяться независимо от всякого опыта природой самого разумного духа и в силу этого может выводиться также на основе теории разума. А эта теория, по Фризу, может быть лишь результатом психологического исследования, так как здесь мы имеем дело с фактами нашего познания. «Всякое познание, - пишет Фриз, - это деятельность нашего духа. Следовательно, все знания оказываются предметами внутреннего опыта, а тем самым - психической антропологии. Потому я могу и должен... рассматривать все познание с антропологической точки зрения настолько, насколько оно субъективно принадлежит деятельности моего духа»1.

Таким образом, критика разума, которую, Фриз вслед за Кантом понимает как исследование разума, самопознание, возможна лишь как философская антропология, которая становится основополагающей наукой всей философии.

Подытоживая реконструкцию фризовской концепции критики разума, следует отметить, что в отличие от Канта, который, отвечая на основной вопрос критики разума, усмотрел основания априорных

1 Fries J. System der Metaphysik. Heidelberg. - 1824. - S. 104.

синтетических суждений в априорных формах чувственности, рассудка и разума, Фриз обнаруживает эти основания в самой структуре чистого разума, являющейся уже предметом психологического исследования, точнее, философской антропологии.

С историко-философской точки зрения заслуга Фриза, вероятно, состоит в том, что своей теорией разума он разрешил наконец-то так называемую «юмову проблему», обосновав, точнее, указав на существование непосредственного знания в качестве основания метафизики. Кроме того, решением этой проблемы преодолеваются скептицизм Юма и формальный априоризм Канта. Открытие Фризом несозерцательного непосредственного познания чистого разума является тем спасательным средством, с помощью которого можно оправдать науку перед лицом угрозы эмпиризма, с одной стороны, и рационализма - с другой.

Если пытаться оценить в целом фризовскую критику разума, то следует отметить, что ему не удалось до конца преодолеть догматизм, против которого прежде всего была направлена его критическая философия. Догматизм Фриза наиболее явно выражен в основной идее его концепции - непосредственного познания разума. В действительности непосредственное познание разума у Фриза может считаться не познанием в строгом смысле слова, а из-за недостатка очевидности немотивированной верой.

Разработанный Я. Фризом критический метод нашел свое дальнейшее развитие в философских и методологических изысканиях главы школы неофризианства - Леонарда Нельсона (1882-1927). Фриз, как уже отмечалось выше, считал, что критический метод имеет дело лишь с субъективно-психологическим обнаружением непосредственного знания, основывающегося на самодоверии разума и потому нуждающегося в обосновании. Нельсон же, в целом исходя из этой установки Фриза, пытался идти дальше: он стремился строго разграничить критическую философию от теории познания и противопоставить их друг другу. Прежде всего, он задается вопросами о том, насколько метафизика нуждается в критике разума и какому методу должна следовать эта критика? Понимая под метафизикой систему априорных синтетических суждений, состоящую из чистых понятий, под критикой разума - доказательство возможности таких метафизических суждений. По мнению Нельсона, задача философии как науки состоит в обнаружении и осознании принципов, возникающих не на основе наблюдения, а из чистых

понятий. Решая эту задачу, философия может пользоваться двумя типами опыта науки: один - догматический (исходит из установки таких принципов), другой - критический (подвергает эти принципы проверке). Разумеется, Нельсон отдает предпочтение второму опыту науки, полагая, что для философии все зависит именно от критического метода. Этот метод, в отличие от догматического, не впадает в порочный круг и скептицизм, поскольку он не стремится обосновывать принципы, а пытается лишь указать на них как таковые, он не доказывает, а напротив, ищет то, что было уже допущено при доказательствах.

Следовательно, в то время как догматическая философия исходит из каких-либо предполагаемых принципов, критическая философия восходит к принципам, она их ищет. Предметом критической философии, как полагает Нельсон, оказываются сами принципы познания. Она ничего не познает, а учит избегать заблуждений в познании всего. Поэтому, по Нельсону, теория критического метода есть учение о научном обосновании философских принципов. Как возможно обоснование метафизических принципов?

Логика и итог рассуждений Нельсона в этом вопросе неоригинальны. Следуя своему учителю - Фризу, он находит основания всякого мышления в непосредственном познании чистого разума, которое никогда не может быть оспорено и поставлено под сомнение, поскольку оно не связано с рефлексией. Вслед за Фризом Нельсон вводит в свою философскую систему самодоверие разума в качестве всеобщего принципа, позволяющего найти базу для обоснования философии во внутреннем опыте. Лишь с помощью обращения к факту самодоверия разума как наивысшего принципа критики можно обосновать метафизические положения.

Следует заметить, что предложенный Нельсоном критицизм понимался им скорее как понятие метода, чем философская система. Такого рода метод впервые обнаруживается у Канта, хотя нечто подобное можно найти уже в греческой философии. Так, уже Сократ выдвигал требование искать правила истины в неписаных законах собственного разума.

Возведение метафизики в ранг строгой науки стало возможным благодаря методологическому принципу метафизики, который, как было показано выше, следует из непосредственного познания чистого разума. Как показали Фриз и Нельсон, метафизика как наука может быть не чем иным, как объяснением непосредственного зна-

ния чистого разума. Таков был их ответ на основной кантовский вопрос: как возможна метафизика в качестве науки?

Вторая основополагающая тема философских размышлений Нельсона касается вопроса о невозможности теории познания, который также сопряжен с обсуждаемой им фундаментальной проблемой возможности философии как науки. В этой связи Нельсон полагал, что все неудачи, постигшие философов в их попытке возвести философию в ранг строгой науки, обусловлены в первую очередь теоретико-познавательным предрассудком, согласно которому всякое познание есть суждение, и убеждением, что именно на пути теории познания может быть достигнуто обоснование философии. Нельсон пытается развенчать этот миф тем, что намерен обосновать невозможность теории познания. Логика его рассуждений сводится к следующему.

Поскольку основная проблема познания - объективная значимость нашего познания, то задача теории познания - проверить истинность или объективную значимость познания. Но, чтобы ее решить, необходимо обладать таким критерием, который позволил бы понять, истинно или нет то или иное знание. Такой критерий он именует «теоретико-познавательным критерием». Но последний либо сам есть знание, либо - нет. Если бы он был знанием, то его следовало бы отнести к сфере проблематичного и значимость его должна была бы определяться с помощью теоретико-познавательного критерия. Следовательно, этот критерий сам знанием быть не может. Однако, если теоретико-познавательный критерий не может быть знанием, то все же его можно применить только в том случае, если он нам известен, т.е. необходимо быть в состоянии распознать, что он есть критерий истины. Но для этого нужно уже располагать таким критерием. Таким образом, в обоих случаях мы приходим к противоречию. Ясно, что теоретико-познавательного критерия быть не может, а потому не существует и теории познания. Ее невозможность, по мнению Нельсона, можно доказать и другим способом, если, например, исходить из того, что задача теории познания состоит в обосновании нашего знания. Логика доказательства аналогична предыдущей. Если всякое знание нуждается в обосновании, то это значит только, что оно предполагает в качестве своего основания какое-то другое знание, к которому оно должно быть сведено, чтобы его можно было признать истинным. Вот в этом утверждении опосредованности всякого познания и заключается противоречие: если

всякое знание возможно только при посредстве другого знания, служащего ему основанием, то ясно, что для того, чтобы достичь истинного знания, следует выполнить бесконечный ряд рассуждений, а следовательно, никакое обоснование невозможно1.

Но допущение необходимости обоснования всякого знания, лежащее в основе любой теории познания, по мнению Нельсона, содержит в себе не только логическое противоречие, но оно противоречит также и психологическим фактам. Это допущение исходит из того, что всякое знание есть суждение. Но это утверждение противоречит фактам внутреннего опыта, поскольку существуют знания, которые не являются суждениями, например чувственное восприятие. Таким образом, заключает Нельсон, понятия «не являются чем-то первоначальным.Первоначально само познание. Верно то, что в основе возможности суждения уже должны лежать понятия. Но это неверно в отношении познания как такового.Возможность познания есть не проблема, а факт»2.

Именно этот фактуальный характер познания следует иметь в виду: кто раз и навсегда осознал это, тот будет усматривать проблему скорее в возможности заблуждения, нежели в возможности познания. Заблуждение, по мнению Нельсона, обусловлено отношением между суждением и непосредственным познанием: всякое суждение не есть само по себе познание, оно становится таковым только тогда, когда повторяет непосредственное познание. Поэтому «истинность суждения, а именно, его согласие с непосредственным познанием не есть первоначальный факт, а только задача, которой мы задаемся произвольно, поскольку нас побуждает к этому стремление к истине. И в выборе средств для решения этой задачи мы можем ошибаться...»3

Обобщая вышесказанное, следует еще раз подчеркнуть, что решение поставленной уже Юмом и Кантом проблемы непосредственного метафизического познания (проблемы Юма-Канта) Нельсон вслед за Фризом усматривает не в теории познания, - как это имело место у Юма и Канта - а в психологии. Для Нельсона указанный путь решения этой проблемы очевиден, поскольку, как он считает, мы не можем развить метафизические суждения непосредственно из их источника познания, характер и само существование которого можно

Нельсон Л. Невозможность теории познания // Новые идеи в философии. Сборник ? 5. Теория познания. II. - СПб.: Образование, 1913. - С. 72.

2 Там же, с. 74.

3 Там же.

поставить под сомнение. Этот источник познания не существует в готовом виде, его следует искать не в мышлении и не в созерцании, а во внутреннем опыте, т.е. в несозерцательном, непосредственном знании чистого разума. Такой путь решения проблемы возможности метафизики как науки Нельсон именует метафизическим критицизмом, несовместимым ни с метафизическим логицизмом, ищущим источник познания в мышлении, ни с метафизическим интуитивизмом, апеллирующим к созерцанию. Только метафизический критицизм утверждает положительное значение психологии для обоснования метафизики как науки.

Намеченные в рамках классической философии и науки пути построения критицистской методологии и способы обоснования несостоятельности методологии фундаментализма нашли свое дальнейшее развитие в современной философско-научной традиции. Первая фигура, которая привлекает здесь наше внимание, - известный философпозитивист, основатель позитивизма на английской почве Джон Стюарт Милль (1806-1873). На первый взгляд может показаться, что обращение к Миллю, разработавшему как раз ту версию позитивизма, которая предопределила основные интенции и содержание философии неопозитивизма, наиболее полно воплотившей в себе методологию фундаментализма, кажется странным и в какой-то мере неоправданным. Однако при более глубоком исследовании философских и методологических изысканий английского мыслителя оказывается, что именно ему принадлежит заслуга возрождения в современной методологии и философии науки идеи фаллибилизма (от англ. fallible - подверженный ошибкам, погрешимый) как ядра методологии критицизма. Эта идея, так же как и сам критицизм, имеет давнюю историю, корни которой восходят к ранней античности. Тем не менее только в конце XIX столетия благодаря главным образом работам Дж. Ст. Милля и Ч. Пирса фаллибилизм формируется в самостоятельную философскую систему и концепцию, приобретает форму саморефлексии.

Суть фаллибилизма, как учения о погрешимости, наиболее точно выразил К. Поппер: «Под учением о погрешимости (фаллибилизмом - fallibilism) я понимаю воззрение, заключающееся в признании двух фактов: во-первых, что мы не застрахованы от заблуждений, и, во-вторых, что стремление к достоверности (или даже к высокой вероятности) ошибочно»1. Как представляется, эта трактовка фал-

Поппер К. Р. Факты, нормы и истина: дальнейшая критика релятивизма //Поппер К. Р. Логика и рост научного знания... - С. 387.

либилизма вполне согласуется с пониманием его Миллем и Пирсом, которых по праву можно считать основателями1 этого философского и методологического учения.

Оттенки фаллибилизма наиболее явно просматриваются в методологической концепции Милля. Примечательно в этом отношении его великолепное знаменитое эссе «О свободе» (1859). И хотя основная тематика этого эссе - тема свободы и пути ее достижения, индивидуальности и гуманизма, политики и нравственности, а методологическая проблематика ставится в нем лишь имплицитно, тем не менее его можно рассматривать как великолепный образец «практической работы» критицистской методологии Милля, которую в дальнейшем и предстоит реконструировать в «чистом виде». Великолепные идеи, в частности идею плюрализма, с которой тесно связан фаллибилизм, можно найти также в основном логико-методологическом труде Милля «Система логики...» (1843).

Следует сразу заметить, что сам термин «фаллибилизм» он не использует, однако проблема погрешимости человеческого разума ставится им вполне определенно и решается на основе его критицистской методологии. Последняя, как уже говорилось, представлена им не в «чистом виде», а, существующая как нечто данное, воплощается в его политической и практической философии. В этом смысле можно было бы говорить, что концепция последовательного фаллибилизма формируется раньше в политической и практической философии, чем в самой методологии и теории науки.

Используемая Миллем критицистская методология политики воплощается в институтах либеральной демократии, в искренней гуманистической защите им прогрессивного развития человечества. Таким образом, Милль вводит свою критицистскую, точнее, критицистско-плюралистическую методологию не как результат теоретико-познавательного и методологического анализа, для решения задач не теории познания, а жизненных, практических проблем. В этом прежде всего преимущество его концепции последовательного фаллибилизма и тесно связанного с ней плюрализма перед всеми другими их последователями, в частности философией критического рационализма, которая представляет концепцию последовательно-

Правда, Дж. Ст. Милля можно лишь с некоторой оговоркой причислять к основателям, так как в рамках его философии только намечаются черты этого учения, в то время как Ч. Пирс совершенно справедливо именует свою философию фаллибилизмом, который он возводит на уровень саморефлексии.

го фаллибилизма в ее «чистом виде», если так можно сказать, ее «методологический скелет». В этом отношении прав, по-видимому, П. Фейерабенд, когда он утверждает, что «философия Поппера. представляет собой лишь бледную копию учения Милля. Она гораздо более специальна, более формалистична и элитарна.»1

Проблема свободы, как основная проблема практической философии - многогранна. Для нас представляют интерес прежде всего размышления Милля по поводу свободы мысли и мнений, которые есть, с его точки зрения, фундаментальное основание умственного благосостояния человечества. Согласно Миллю, устанавливаемые каждой страной правила представляются гражданам столь очевидными и несомненными, что редко кто пытается их нарушать. Однако эта их несомненность и очевидность - «почти всеобщая иллюзия, в которую впадает человечество» и она во многом объясняется «волшебной силой привычки»2. Напротив, человечество выиграет гораздо больше, если оно предоставит каждому свободу жить по собственному разумению.

По мнению Милля, ограничение свободы мыслей и мнений наносит огромный ущерб всему человечеству, так как оно его лишает возможности отличать заблуждение от истины, если определенное мнение заключало бы в себе непреложную истину. Но люди лишаются и не менее важного преимущества, если бы даже означенное мнение было ложным, поскольку в таком случае они не достигают ясного понимания и более глубокого усвоения истины, проистекающих от столкновения истины с заблуждением. Нельзя быть уверенными в том, что мнение, которое мы пытаемся опровергнуть, есть непременно ошибочное. Но даже, продолжает дальше развивать свою мысль Милль, в случае полной уверенности все-таки это опровержение было бы злом, поскольку может оказаться, что опровергаемое нами мнение истинно. Те, кто стремятся опровергнуть такое мнение, само собой разумеется, утверждают, что оно ложное, но и они ведь могут ошибаться. «Не желать выслушивать мнение, - заключает Милль, - только потому, что мы его считаем, несомненно, ложным, это все равно, что признавать, что наша собственная несомненность есть уже абсолютная. Всякое подавление какого-либо мнения предполагает признание непогрешимости собственного мнения.»3

1 Фейерабенд П. Против методологического принуждения // Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. - М.: Прогресс, 1986, - С. 180.

2 Милль Дж. Ст. О свободе. - СПб.: 1901. - С. 14.

3 Там же, с. 36.

Милль все время подчеркивает, что если и существует определенная степень достоверности человеческого знания, то она всегда относительна. И это относится не только к знанию отдельного человека, но и в целом к общечеловеческой культуре. «В каждом веке, - пишет в этой связи Милль, - преобладало множество таких убеждений, которые в последующие века считались не только ошибочными, но даже безрассудными. Точно также не подлежит никакому сомнению, что многие убеждения, которые преобладают в настоящее время, будут в будущие века опровергнуты, подобно тому, как многие мнения, которые когда-то были всеобщими, отвергаются в наше время»1.

Из всего этого анализа Милль в итоге делает вывод, что «абсолютной достоверности не существует»2. Однако он, в отличие от многих своих последователей, и в частности критических рационалистов, не доводит до абсурда эту в целом правильную мысль. Хотя и не существует абсолютной достоверности, тем не менее, согласно его точке зрения, имеется известная уверенность в правоте, которой вполне достаточно для целей человеческой жизни.

У каждого человека есть моральное право считать свое мнение верным, чтобы руководствоваться им в своих поступках. Однако единственным условием, оправдывающим признание нашей правоты, является «полная свобода опровергать и оспаривать наше мнение»3.

Если люди в целом ошибаются как в своих знаниях, так и действиях, как же тогда объяснить тот факт, что в общем человечество имеет благоразумные мнения и совершает рациональные действия? По мнению Милля, этим мы обязаны такой способности человеческого разума, как сознавать и исправлять свои ошибки на основе критического обсуждения и опыта. Вся сила и ценность человеческого суждения определяется как раз тем условием, что это суждение может быть исправлено, если оно окажется ошибочным. «Почему, например, - спрашивает Милль, - суждения человека внушают полное доверие?» И отвечает: «Потому, что человек подвергал свои мнения и образ действий критике своего разума; потому, что он старался прислушиваться ко всему, что могло ему возражать, .и уяснил сам себе.то, что казалось ему ошибочным в его мнениях»4. Это единственный путь, идя которым можно приблизиться к познанию предмета. И только

Милль Дж. Указ.соч. - С. 38. Там же, с. 40. Там же, с. 41. Там же, с. 42.

исключительно таким путем, считает Милль, всякий мудрый человек смог приобрести мудрость. Все должны выработать в себе привычку постоянно исправлять и совершенствовать свои суждения, сравнивая их с мнениями других людей. «Пока люди, - замечает Милль, - систематически не будут направляться к отрицательной критике, будет мало великих мыслителей, и низок будет умственный уровень во всех родах философии.»1. В этом смысле отрицательная критика, как средство достижения положительного знания или убеждения, бесценна. В противном случае, т.е. если мысль становится недоступной критике, она подвергает себя опасности утратить свой смысл, свою рациональность и превратиться в предрассудок. «Там, где принципы стоят вне критики, где обсуждение величайших вопросов .считается завершенным, там нельзя надеяться, чтобы могла когда-нибудь развиться такая умственная деятельность, какою ознаменовались некоторые исторические эпохи»2. Всякое притязание на непогрешимость пагубно по своим последствиям, поскольку, даже если у человека правильное мнение, но оно не подвергается полному, постоянному и смелому критическому обсуждению, то, в конце концов, превратится в догму и потеряет все прелести живой истины.

Но еще более пагубное воздействие на духовное развитие человечества, по Миллю, оказывает тот факт, что в умах людей укореняется убеждение, которое хотя и может быть правильным, но основано на предрассудке, веровании, а не на доказательствах. Свою власть над человеком это слепое верование обнаруживает лишь в том, что, как пишет Милль, «зорко охраняет его от свежего и живительного слова убеждения, ничего не давая со своей стороны ни для его ума, ни для его сердца...»3 А значительную долю господствующих при этом заблуждений можно объяснить только таковой склонностью людей вовсе не подвергать анализу те вопросы, которые считаются бесспорными, вследствие чего никем «неоспариваемое и предрешенное мнение» впадает в глубокий сон.

Однако наличие заблуждений отнюдь не свидетельствует о духовном упадке человечества. На самом деле, как справедливо считает Милль, заблуждения следует считать одним из необходимых и неотъемлемых моментов на пути к истине. По мере того, как человечество будет двигаться вперед, по пути прогресса, будет

Милль Дж. Ст. О свободе. - Лейпциг: 1861. - С. 100.

Милль Дж. Ст. Утилитарианизм. О свободе. СПб.: 1900. - С. 257.

Милль Дж. Ст. О свободе. СПб.: 1901. - С. 83.

возрастать и число истин, которые не могут быть оспариваемы и в которых нельзя сомневаться. Тем самым будет происходить постепенное сближение границ разногласия во мнениях, и это сближение вдвойне полезно, поскольку оно является необходимым условием прогресса и всегда благотворно сказывается на общем духовном состоянии.

Наша реконструкция концепции Милля будет неполной, если не указать на некоторые другие аспекты подхода к анализу путей достижения истинного человеческого опыта и знания. Миллевское понимание истины в целом не укладывается в традиционную трактовку, сводившую истину по сути лишь к логической истине, т.е. к соответствию знания действительности. Милль выходит за узкие рамки такого логического подхода и связывает истину с целым рядом других критериев, например, психологическим, нравственным и т.п. В этом отношении можно говорить даже о своеобразной миллевской психологии и этике познания. Примечательно его высказывание: «В общем же люди, придерживающиеся мнений, противоположных господствующим, только в таком случае могут надеяться, что их мнениям будет оказано должное внимание, если они будут в своих диспутах придерживаться строгой умеренности в выражениях и будут тщательно избегать всяких ненужных резких нападок от противников.»1

Милль подробно обсуждает и нравственную сторону дискуссий: «Общественное мнение.обязано оказывать должное уважение всем тем, которые его заслуживают, всем тем, которые не впадают в крайность, спокойно и честно относятся к убеждениям своих противников, ничего не преувеличивая из того, что может послужить во вред, ничего не утаивая из того, что могло бы послужить в их пользу. В этом заключается истинная нравственность гласного обмена мнений»2.

Предложенная Миллем фаллибилистско-критицистская методология была призвана объяснять не только сферу человеческого познания, но и все другие сферы человеческой жизнедеятельности. В этом смысле она носила универсальный характер. И хотя эти сферы несводимы друг к другу, тем не менее, по мнению Милля, к ним применимы некоторые общие принципы: 1) человечество не непогрешимо; 2) человеческие истины большей частью только полу-

1 Милль Дж. Ст. О свободе. - СПб.: 1901. - С. 105.

2 Там же, с. 106.

истины; 3) согласие во взглядах людей нежелательно; 4) разногласие в убеждениях не есть зло, а скорее благо1.

Все они призваны содействовать развитию человеческой индивидуальности. Однако все-таки основным условием ее развития, по мнению Милля, следует считать свободу личности. Подобно Канту, он выразил суть человеческой свободы в категорическом императиве, который гласит: «Свобода личности должна быть ограничиваема в таких пределах, чтобы не могла служить нарушениям общественного благополучия»2.

Завершая обсуждение миллевского варианта фаллибилистскокритицистской методологии, следует еще раз подчеркнуть, что Милль во многом предвосхитил современную антифундаменталистскую (фаллибилистскую) методологию, основным выразителем которой в наши дни выступает критический рационализм. Универсалистский подход Милля к решению методологической проблематики и последовательное проведение им принципа фаллибилизма позволили ему затронуть ее многочисленные аспекты, которыми, к сожалению, критический рационализм, по крайней мере в его попперовской версии, пренебрег. Так что в этом отношении совершенно прав П. Фейерабенд, когда он отмечает, что миллевская методологическая концепция больше соответствует реальной истории науки и человеческого знания вообще, чем ограниченная чисто «внутренней историей науки» (И. Лакатос) методология попперианства3.

Что касается Чарлза Сандерса Пирса (1839-1914), то его концепция фаллибилизма тесно связана с проблемой достоверности научного знания. Обратной стороной этой проблемы и выступает проблема фаллибилизма. Последняя занимает столь большое место в философии Пирса, что он готов был отождествлять с ней всю свою философию. «В течение многих лет, - писал Ч. Пирс, - я накапливал свои идеи, обозначая их по совокупности как фаллибилизм»4.

Исходным пунктом фаллибилизма Пирса служит его анализ современной ему науки: он приходит к выводу, что она существен-

1 Милль Дж. Ст. О свободе. - СПб.: 1901. - С. 108-109.

2 Там же, с. 108.

3 См.: Feyerabend P. Eine Lanze fur Aristoteles. Bemerkungen zum Postulat der Gehaltvermehr //Fortschritt und Rationalitat der Wissenschaft (hrsg. von Gerhard Radnitzky und Gunnar Anderson). - Tubingen, 1980. - S. 191.

4 Цит. по: Мельвиль Ю. К. Чарльз Пирс и прагматизм. - М.: Изд-во МГУ, 1968. -

С. 405.

ным образом отличается от классической науки, в основе которой лежала картезианская фундаменталистская методология. Как известно, классическая европейская философия и наука были пронизаны идеей поиска оснований философского и научного знания, т.е. проблемой обоснования. Предложенное Декартом решение этой проблемы может считаться своеобразным переворотом в развитии философской и методологической мысли, давшим начало европейской трансцендентальной философии и определившим ее развитие и, в целом, всей европейской духовной культуры на многие времена, вплоть до сегодняшнего дня.

Как уже говорилось, основание картезианской методологии, которая по существу является фундаменталистской, образует идея обоснования всего знания. Согласно ей, все человеческое знание, включая и научное, имеет под собой всегда надежное основание, т.е. всегда может быть обосновано. Процесс обоснования заключается в том, что обосновываемое знание должно быть сведено к уже обоснованному. У Декарта, как известно, таким знанием считается знание, которое мыслится очевидным, ясным и отчетливым образом, т.е. он нашел исходные посылки знания в «естественном свете разума», открывающем самоочевидные истины в интеллектуальной интуиции. Отсюда делался вывод, что человек может обладать абсолютно достоверным знанием, которое достигается непосредственным или опосредованным образом.

Пирс же, отвергший существование декартовской интеллектуальной интуиции, был вынужден искать основания знания во внешнем мире. Но, поскольку, по его мнению, всякая апелляция к внешнему миру имеет смысл лишь в той мере, в какой мы имеем знания о нем, т.е. поскольку оно само входит в наше знание, то оказывается, что всякое знание может быть обусловлено только другим знанием. Из этого он заключает, что не может существовать никакого непосредственного знания, все знание есть только результат логического вывода и по своей сути оно дедуктивно.

Именно таким путем можно получить более или менее достоверное знание. И чем неограниченнее будет ряд выводов, умозаключений, тем достовернее будет наше знание. Но так как человек - существо преходящее в этом мире, то этот ряд логических выводов тем не менее будет всегда конечным. Отсюда следует также, что знание, получаемое таким путем, не до конца будет достоверным, т.е. человеческое знание в итоге является принципиально погрешимым и

предположительным. «Заключения науки, - пишет Пирс, - не претендуют на что-либо большее, чем вероятность»1.

Такова вкратце логика рассуждений Пирса, приведшая его в конце концов к фаллибилизму, который он определял как «учение о том, что наше знание никогда не является абсолютным, но всегда как бы плавает в континууме недостоверности и неопределенности»2. Именно фаллибилизм, как считает Пирс, является определяющей чертой современной науки. В отличие от классической науки и философии, которые претендовали на поиск абсолютных достоверных истин и абсолютно совершенного знания, современная наука вполне осознала, что эти поиски напрасны и задача ее состоит лишь в том, чтобы постоянно проверять, исправлять уже имеющееся знание.

А это значит, что никакое научное знание нельзя считать абсолютно достоверным, надежным, непогрешимым. «Мы никогда не можем достигнуть, - замечает в этой связи Пирс, - с помощью мышления трех вещей: абсолютной достоверности, абсолютной точности, абсолютной универсальности»3.

Принципиальная погрешимость носит универсальный характер, она распространяется на все человеческое знание, включая даже знание формальных наук, в частности математики, которая традиционно считалась абсолютно точной и достоверной наукой. «Она (математика. - Прим. авт.), - подчеркивает Пирс, - погрешима, как погрешимо и все человеческое»4.

Однако, отстаивая свой универсальный фаллибилизм, он не до конца последователен, поскольку в отношении самого фаллибилизма он делает исключение: «Утверждение о том, что всякое утверждение, за исключением данного, погрешимо, есть единственно непогрешимое утверждение. Ничто, кроме этого, не является абсолютно погрешимым»5.

Если строго следовать универсальному фаллибилизму Пирса, то рано или поздно перед каждым субъектом познания встает вопрос: если «надежное (несомненное) знание невозможно»6, если у человека нет полной уверенности ни в чем, то на чем он должен основывать свои действия? Выход из тупика фаллибилизма Пирс предлагает

1 Цит. по: Мельвиль Ю.К. Указ соч. - С. 409.

2 Там же, с. 409.

3 Там же, с. 409.

4 Там же, с. 411.

5 Там же, с. 416.

6 Там же, с. 419.

искать за пределами теоретического знания, в частности в практической достоверности. По его мнению, хоть человек и не может обладать теоретической достоверностью, тем не менее есть достоверность практическая, которая принципиально непогрешима. Тем самым, отвергнув достоверность теоретического знания, он переносит саму проблему достоверного из теоретической сферы в практическую, которая отныне претендует быть основным гарантом достоверности знания. Здесь и происходит своеобразный переход фаллибилизма в прагматизм.

Однако пирсовское решение проблемы достоверности этим не исчерпывается. При более полном рассмотрении всей его философии обнаруживается, что его решение этой проблемы выходит далеко за рамки как фаллибилизма, так и прагматизма. Дело в том, что наряду с ними существует и третья составная часть философии Пирса - критицизм. Последний тесно связан с его теорией сомнения-веры и развивается в рамках его учения о «критическом здравом смысле».

Согласно теории «критического здравого смысла», существуют несомненные положения, они принимаются без доказательств и критики и не могут подвергаться проверке. Такой несомненностью, по Пирсу, обладают наши верования, которые складывались на протяжении многих веков. Однако критически настроенный философ, каковым и является в сущности представитель «критического здравого смысла», не может довольствоваться простым признанием этих верований. Отдавая должное подлинному сомнению, он обязан критически относиться к общепризнанным верованиям. «Критический философ, - отмечает по этому поводу Пирс, - считает, что тот факт, что никто до сих пор не сомневался в некотором предложении, не есть основание для того, чтобы не сомневаться в нем»1. Нетрудно заметить, как здесь фаллибилизм Пирса смыкается с его критицизмом. Окончательный вывод, к которому он приходит в отношении проблемы достоверности, гласит так: «Хотя возможно, что предложения, действительно несомненные в течение некоторого времени, могут оказаться ложными, все же, поскольку мы не сомневаемся в предложении, мы не можем не рассматривать его как совершенно истинное и совершенно достоверное; хотя мы утверждаем о некоторых предложениях, что каждое из них в отдельности совершенно достоверно, мы можем и должны считать возможным, что какое-то

1 Цит. по: Мельвиль Ю. К. Указ соч., с. 389.

из них, если не несколько, ложно»1. Таковы основные рассуждения Пирса по рассматриваемой проблематике.

Третьей значительной фигурой, содействовавшей развитию в современной философии и методологии науки идеологии критицизма, был немецкий физик и философ науки Гуго Динглер (1881-1954)2. C его именем связано становление конструктивистского направления в методологии науки. Динглер попытался на основе разработанной им методической философии дать оригинальное решение проблемы конечного (абсолютного) обоснования, которую он считал центральным вопросом всей философии. «Основной задачей философии с самого ее возникновения, - отмечает Динглер, - является поиск надежного (достоверного) основания для упорядочения нашей жизни, надежного основания, на котором бы покоилось наше мышление и деятельность»3. Связь идеи достоверности с греческой философией Динглер обосновывает тем фактом, что греки достигли больших успехов в науке благодаря выдвинутому ими требованию доказательства, которое само вытекало из желания достигнуть рациональной достоверности. Так, философ-элеат Парменид поставил своей конечной целью поиск такой достоверности. Этой же идеей поиска абсолютной достоверности пронизана вся новоевропейская философия, начиная с Фр. Бэкона до Канта и Гегеля включительно. Решение этой проблемы новоевропейской философией вполне укладывается в рамки рационалистической и эмпирической традиций, которые, несмотря на свое расхождение, тем не менее следовали одной, фундаменталистской программе Р. Декарта. Рационалисты, как известно, полагали, что основание человеческого знания заключено в разуме, эмпирики - в опыте. Тем самым разум и опыт стали основными авторитетами нового типа рациональности, сформулированного новоевропейской культурой. «И эта убежденность, по мнению Динглера, в возможности выводить вечные законы бытия из опыта

1 Цит. по: Мельвиль Ю.К. Указ соч. - С. 391.

2 Хотя методическая философия Динглера ставила перед собой задачу поиска надежных оснований научного знания и в этом смысле вполне отвечала духу и основным интенциям методологии фундаментализма, тем не менее мы рассматриваем ее в разделе истории становления критицизма на том основании, что она послужила в дальнейшем для критицистов образцом критики классической программы обоснования и сыграла значительную роль в формировании современной критицистской методологии.

3 Dingler H. GrundriB der methodischen Philosophie. Die Losungen der philosophischen Hauptprobleme. - Fiissen, 1949, - S. 7.

и индукции была надежной твердыней для всей второй половины XIX в. и остается еще таковой и сегодня для естествоиспытателей»1. В целом можно заключить, что классическая философия и наука приписывали опыту и методу индукции мистическую достоверность. Однако предложенные классическим рационализмом и эмпиризмом решения по проблеме достоверности оказываются несостоятельными, поскольку ни рационализм, ни эмпиризм с методической точки зрения не были последовательными: эмпиризм потому, что при познании реальности на основе опыта должен прибегать к посылке, которая не может быть обоснована эмпирическим путем. То же самое относится и к рационализму. Как сам принцип очевидности, так и принцип опыта, на котором основывается эмпиризм, не могут быть обоснованы из самих себя.

Более приемлем для Динглера синтез эмпиризма и рационализма, осуществленный в кантовской трансцендентальной теории познания. Однако с методической точки зрения кантовский переворот в философии был осуществлен не до конца, так как Кант не решил проблему выведения научного знания из активно действующего субъекта. Устранить этот недостаток философии Канта как раз и призвана методическая философия Г. Динглера.

Из методической критики новоевропейской теории познания он делает следующие выводы. Во-первых, эмпирическая и рационалистическая стратегии обоснования должны прибегать в итоге к необоснованному предварительному принятию посылки метафизическо-онтологического типа. Во-вторых, последовательное проведение этих допущений должно вести к бесконечному регрессу в вопросе об обосновании. А предполагаемая возможность избежать этого бесконечного регресса ведет, напротив, к обоснованию типа порочного круга. Это означает, что следует сначала подвергнуть обоснованию то, что следовало бы обосновать позже. Декарт и Кант, решая проблему обоснования, по мнению Динглера, недостаточно применяли методические принципы.

О несостоятельности классической программы обоснования свидетельствует также состояние фундаментальных наук, которые пользовались предложенным классикой методом. «Если мы обратим свой взор к науке, - пишет по этому поводу Динглер, - то ...перед нами она предстанет в виде полного хаоса ее принципов. Ничего нет надежного и все возможно.Ничего, абсолютно ничего нет незыблемого. Все при-

1 Dingler H. Ibid., s. 35.

нципы науки, все аксиомы поставлены под вопрос. Ничего нет системного. везде хаос.Нигде не осталось какой-либо уверенности.Это .хаос, это всемирный потоп, который на нас надвигается»1.

Все это, по мнению Динглера, свидетельствует о кризисе науки, крушении тех ее элементов, которые представлялись тысячелетиями незыблемыми. Вместе с этим терпит крах и вся греческая философия. Основные причины охватившего науку кризиса философ видит в отказе ученых от строгих идеалов науки, в отсутствии однозначных (строгих) критериев научности, системного единства научного знания. Именно эти моменты и определили основную задачу, которую он поставил перед собой - поиск надежных критериев, способных дать однозначное обоснование научных знаний.

Учитывая печальный опыт классической теории познания, страдавшей «методическим комплексом» в решении проблемы достоверности и очевидности, Динглер делает вывод, что «всякая логически работающая философия должна в конечном итоге основываться на произвольном предположении»1. И фактически встав на путь волюнтаризма, он обращает свой взор к психологизму Фриза и Нельсона, которые усмотрели очевидность в непосредственном несозерцательном знании. Динглера вполне устраивает психологизм фризовской школы, поскольку он считает, что «обоснование на основе очевидности есть чисто эмпирическое обоснование»3.

Исходный пункт программы Динглера - тезис, что каждая философия, ориентирующаяся на обоснование, неизбежно разбивается об аргумент порочного круга. Поэтому, если она желает сохранить смысл своих обоснований, то должна пытаться любым способом избежать этого аргумента. Но в этом случае она нуждается в таком решающем принципе, который бы лежал в основе всех других - в критерии оправдания. В свою очередь этот критерий сталкивается с новой трудностью, так как в отношении него также можно поставить вопрос: на каком основании? И вновь необходим новый критерий, в отношении которого можно задать тот же самый вопрос. Тем самым мы оказываемся в ситуации бесконечного регресса.

Таким образом, оказывается, что всякая философия, как только она пытается определить свои основные принципы, может достичь этого, если она решится прервать процесс обоснования в какой-

Dingler H. Der Zusammenbruch der Wissenschaft... - S. 121-122.

Ibid., s. 45. Ibid., s. 49.

нибудь точке: она говорит либо, что было бы бессмысленно пытаться все доказать, либо, что соответствующие суждения или факты столь очевидны, что они не нуждаются в доказательстве. Но само это решение о перерыве процесса обоснования представляет собой более или менее осознанный акт воли. Тем самым существует единственная возможность достичь конечной, абсолютной достоверности - это может дать лишь воля1.

Следовательно, с логической точки зрения всякая философия основывается на такого рода решениях. Отсюда Динглер формулирует основной лозунг своей программы: «Всякая философия в конечном итоге является волюнтаризмом»2. Этот лозунг затем трансформируется в тезис: «Всякая философия является в конечном итоге децернизмом»3.

Децернизмом Динглер именует философию, которая в поиске своих оснований обращается к решениям. Такая позиция очень близка к тому, что обычно именуют конвенционализмом. Однако, как подчеркивает Динглер, между конвенционализмом и децернизмом есть существенное различие. Если первый принимает конечное решение на основе некой надындивидуальной инстанции, то децернизм находит конечное решение лишь в самом себе.

Но что собой представляет воля, которая образует конечный фундамент человеческого знания и деятельности? Прежде всего воля не может пониматься как психологический феномен, так как такая воля не может быть архимедовой опорной точкой. Даже если допустить ее в качестве таковой, то сразу же попадешь в метафизический порочный круг психологизма, поскольку здесь было бы обоснование системы наук на основе отдельной частной науки, которая, в свою очередь, может строиться на этом же основании.

Для понимания воли важно проводимое Динглером различие между волюнтаризмом и децернизмом, с помощью которого он пытается подчеркнуть фундаментальную двойственную роль воли: первое понятие применяется для утверждения «метафизического» статуса воли, второе - для методической установки. Воля, как метафизическая воля, есть первичное, абсолют4. Эта абсолютная воля является в то же время самоочевидной, она такая же сокровенная тайна, что и

См.^гщЬг H. Philosophie der Logik und Arithmetik. - Leipzig, 1931. - S. 23. Dingler H. Der Zusammenbruch der Wissenschaft. - S. 72.

Ibid.,s. 74.

См.: Dingler H. Der Zusammenbruch der Wissenschaft... - S. 378.

декартово «cogito ergo sum», она оказывается конечным основанием кантовского «чистого созерцания» и все ею ограничивается. Так, все критерии (очевидность, простота и т.д.), посредством которых философы пытались до сих пор осуществить обоснование, действительны лишь в отношении к самой воле.

Воля же с точки зрения децернизма - методическая установка, посредством которой осуществляется пошаговый процесс обоснования и принимается решение о его перерыве. Эту методически определяемую волю Динглер именует «нулевой точкой системы»1 ,позволяющей достигать достоверных суждений о мире.

Таким образом, как видно из вышеизложенного, методическая философия подходит к конечному основанию путем простого исключения процесса рационального познания на основе самообосновывающейся активной воли, которая есть абсолютная конечная причина всего мышления.

Полагание этой воли в качестве фундамента абсолютной достоверности есть по сути одновременно и ответ на основной кантовский вопрос: как возможна метафизика, если последнюю понимать, согласно Динглеру, как «науку о конечном». Основной результат, которого достиг Динглер - обнаружение основания философии, которым и определяется особенность методической философии. Эта первичная установка методической философии на абсолютную достоверность означает у Динглера одновременно и методическую установку. Это значит, что философия не нуждается в особом средстве познания и особой системе, она есть по существу размышление о методе познания, что и отличает ее от других наук.

Предложенный Динглером путь обоснования достоверного знания фактически снимает традиционный вопрос об обосновании достоверности в теории познания, поскольку, по мнению Динглера, «если я владею методом, позволяющим достоверно воспроизводить этот процесс (процесс познания. - Прим. авт.), то в таком случае эта достоверность заключена в самом методе и нет надобности в обосновании на основе "теории познания"2. Основу данного метода образует действие как индивидуальное волевое действие. Переформулированный в качестве методики метод оказывается

См.: Dingler H. GrundriB der methodischen Philosophie... - S. 20. 2 Dingler H. Methodik statt Erkenntnistheorie und Wissenschaftslehre // Dingler H. Aufsatze zur Methodik. - Hamburg: 1987. - S. 3.

основным путем к обоснованию того, что искомое знание осуществляется через действие и в действии.

Достоинство методической установки Динглера состоит в том, что ей удается избежать того противоречия, в которое впадает традиционная теория познания, поскольку она знает, что эмпирическая достоверность естествоиспытателя есть не что иное, как та обосновываемая достоверность, которую она сама ищет. Это методическое «происхождение» знания заключается в однозначном его получении через методические действия, которые позволяют постигать его наиболее эффективным способом.

Таким образом, коперниканский переворот Канта в философии трансформируется Динглером в прагматический переворот: методика оказывается по сути прагматикой, прагматическим порядком. В этом заключается прежде всего новый ответ Динглера на вопрос о конечном (абсолютном) основании. Однако его методическая философия отличается от традиционного прагматизма, так как динглеровское «прагматическое» обоснование знания посредством действия ничего общего не имеет с традиционно «прагматическим» действием, ориентированным скорее на функциональность знания, чем на его обоснование.

Подводя итоги реконструкции основных идей методической философии, выделим следующие важнейшие моменты. Во-первых, выдвинутое Г. Динглером требование поиска абсолютного основания исключает какие бы то ни было предпосылки, как научные, так и теоретико-познавательные. Поэтому к «донаучной» области он относит деятельность, результатом которой оказывается научное знание. А если деятельность предшествует научному знанию, то, чтобы получить надежное и полностью обоснованное знание, должна быть надежной и полностью обоснованной сама деятельность, в процессе которой мы получаем научное знание. Деятельность в системе Динглера оказывается беспредпосылочной, так как она есть подчиненная определенным принципам целенаправленная работа. Сами эти принципы не предполагают знания, напротив, всякое знание - это факт, а любой факт («Tatsache») имеет активную природу и, следовательно, уже предполагает деятельность и принципы.

Во-вторых, в поисках первоначала Динглер использует традиционный метод - методическое сомнение, типа декартова. Но в отличие от последнего сомнение Динглера ориентировано на принцип прагматического порядка и предстоящее построение науки, т.е. нам

заранее задан определенный идеал науки, в соответствии с которым должна осуществляться дальнейшая деятельность. А поскольку построение идеала науки - это тоже деятельность, то необходимо уже обладать такой способностью действовать. Это построение уже предполагает наличие основной человеческой способности - способности мыслить, а последняя, по мнению Динглера, детерминирована, в свою очередь, волей, активным человеческим «Я».

В итоге оказывается, что первичным, определяющим по отношению к мышлению является воля, которая не может быть обоснована извне, она сама себя обосновывает. Воля Динглера в метафизическом плане есть «абсолют вообще», в методическом - она затрагивает лишь сферу теоретико-методологических проблем. Но поскольку метафизика в понимании Динглера - учение о конечном, а конечное основание достигается посредством методической воли, то можно сказать, что его методика и есть его метафизика, на что он сам неоднократно указывал. Более того, в рамках методической философии Динглера слились воедино все традиционные составные части философии: метафизика, логика, методология и теория познания.

Динглеровский вариант решения проблемы обоснования имеет далеко идущие последствия. Во-первых, поиск фундамента обоснования за пределами научного знания приводит в конце концов к принятию волевого решения в качестве абсолютной данности, что фактически ведет к замене знания решением.

Во-вторых, другим важным следствием децернизма Динглера было разграничение истины и достоверности. Если, как утверждает философ, достоверность человеческого знания устанавливается волей, которая сама по себе еще ничем не связана с реальностью и ничего о ней не говорит, то оказывается, что стремление к достоверности и стремление к истине, связанное прежде всего с определенным пониманием реальности, являются абсолютно несовместимыми, исключающими друг друга потребностями.

Таким образом, радикализация принципа достаточного основания в концепции Г. Динглера приводит к тому, что ради достижения абсолютной достоверности приносятся в жертву реализм и сама идея содержательной истины. Этим фактически и отличается его концепция, которая в целом не выходит за рамки классической модели рациональности, от классического принципа обоснования, ориентированного в первую очередь на связь истины и достоверности. В дальнейшем именно эта динглеровская идея разграничения исти-

ны и достоверности была использована критицистами, в частности Х. Альбертом, для обоснования несостоятельности методологии фундаментализма.

Методология современного критицизма связана в первую очередь с именем Карла Раймунда Поппера (1902-1994) - создателя философии критического рационализма. Поскольку в этом разделе методологии фундаментализма и критицизма рассматриваются в историческом аспекте, то, не вдаваясь в подробности всей философии Поппера, затронем лишь те аспекты, которые оттеняют ее критицистский характер. Последний наиболее очевиден при его сопоставлении с позитивистской традицией.

Что касается отношения критического рационализма попперианского толка к позитивизму, то следует заметить, что сложившийся как в отечественной, так и в зарубежной философской литературе1 стереотип в оценке философского творчества К. Поппера как продолжение позитивистской традиции совершенно необоснован и несостоятелен. Правда, в последнее время в отечественных публикациях2 все больше развенчивается миф о его приверженности позитивизму. Сам Поппер неоднократно в своих многочисленных публикациях и интервью указывал на антипозитивистский дух своего философствования.

Появлению мифа о Поппере-позитивисте содействовало, по его собственному признанию, то обстоятельство, что первая его книга «Logik der Forschung» (1934), которую он рассматривал как критику позитивизма, по иронии судьбы была опубликована по настоянию М. Шлика и Ф. Франка в издаваемой ими серии «Труды по научному мировоззрению» (Т. 9). В этой серии публиковались программные работы логических позитивистов Венского кружка. Следует заметить, что сами логические позитивисты считали Поппера «официальной оппозицией» (О. Нейрат), имея в виду хорошо известную им его оппозицию позитивизму. Этим, по-видимому, объясняется тот факт, почему его никогда не приглашали

Среди многочисленных работ отметим прежде всего: Adorno Th. W., Albert H.... Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie. - Neuwied-Berlin, 1Aufl., 1969; Logical Positivism. Ed. A. Ayer, L., 1936; «Критический рационализм»: философия и политика. - М.: Мысль,1983; Ойзерман Т.И. Критика «критического рационализма». - М., 1988; и др.

2 См.: Никифоров А.Л. От формальной логики к теории науки. - М.: Наука, 1983; Овчинников Н. Ф. Карл Поппер - наш современник, философ XX века // Вопросы философии, - 1992, ? 8, - С. 40-48; Об интеллектуальной биографии Поппера // Вопросы философии, 1995, ? 12, С. 35-38; Садовский В.Н. Карл Поппер и Россия. - М.: Едиториал УРСС, 2002.

на заседания кружка, хотя, как пишет Поппер, «я с удовольствием бы принял такое приглашение, не только потому, что некоторые из членов кружка были моими друзьями, но и потому, что я пользовался большим уважением среди других членов»1.

Что касается содержательной стороны обсуждаемого здесь вопроса, то мне представляется следующее: философия К. Поппера не только резко расходится со всей позитивистской традицией, но и прямо противостоит ей. Разумеется, существует историко-логическая преемственность обсуждаемой Поппером проблематики, и это естественно, поскольку весь историко-философский процесс опирается на эту преемственность проблем. Однако по характеру самой постановки и способа осмысления этих проблем между Поппером и позитивизмом проходит глубокая демаркационная линия, которая разводит их по разным полюсам.

Расхождение К. Поппера с позитивистской традицией прослеживается в первую очередь в отношении к фундаментальной философской проблеме, пронизывающей всю историю европейской философии - проблеме обоснования знания.

Прежде всего общая программа позитивизма, в частности логического, развивается в русле классической эмпирической традиции, принимающей за единственный надежный источник знания чувственное восприятие, и классического идеала рациональности, основание которого образует вера в возможность строгого, абсолютного достоверного знания. Этот классический метафизический миф о существовании достоверных (надежных) оснований человеческого знания и лежит в основе так называемой фундаменталистской методологии, которой в целом следует также позитивистская традиция на всех этапах развития.

Поппер же в этом отношении принадлежит к совершенно иной, прямо противоположной, антифундаменталистской (критицистской) традиции, стиль философствования которой определяется такими фундаментальными положениями, как идея погрешимости человеческого знания и вытекающими из нее принципами интеллектуальной ограниченности (сходный с сократовским «я знаю, что я ничего не знаю»), интеллектуальной честности (готовность видеть и осознавать свои ошибки), просветительства, рациональной дискуссии, которые являются движущим фактором роста человеческого знания.

1 Поппер К. Как я понимаю философию // Поппер К. Все люди - философы (изд. 2-е., стереотипное). - М.: Едиториал УРСС, 2003. - С. 12.

Если логический позитивизм решает проблему обоснования знания, опираясь на свой знаменитый принцип верификации, то Поппер в этом отношении переосмысливает самую постановку данного вопроса. Он полагает, что традиционная эпистемология, в том числе и позитивистская, заблуждалась, так как она смешивала вопрос об источнике знания с проблемой обоснования. Поппер убедительно показывает несостоятельность традиционного рационализма и эмпиризма в решении вопроса об источниках знания, ибо тот и другой исходили из ошибочного предположения, что истина очевидна. Декарт, как известно, основывал свое учение об очевидности истины на идее о правдивости Бога.

Традиционный эмпиризм в своем поиске источника знания в конце концов заходит в тупик, поскольку всякий опыт или ощущение, к которым апеллируют эмпирики как к исходным основаниям, сами должны на чем-то основываться, иначе говоря, нуждаются в обосновании. Тем самым путь эмпиризма ведет к бесконечному регрессу.

«Но каковы же в таком случае источники нашего знания? - спрашивает Поппер. - Ответ, я полагаю, состоит в следующем: существует множество разного рода источников нашего знания, но ни один из них не имеет статуса безусловного авторитета...»1 Каковы бы ни были эти «источники», они приводят со временем нас к ошибкам. Значит, сам вопрос об источниках нашего знания теряет всякий смысл. Поэтому Поппер предлагает заменить этот вопрос другим: «Каким образом мы надеемся обнаружить наши ошибки и устранить их.. ? Ответ на этот вопрос .состоит в следующем: путем критики теории и догадок. Этот ответ резюмирует позицию, которую я назвал критическим рационализмом»2. Основной вывод, к которому приходит ученый, гласит: не существует никаких исходных (или окончательных) источников знания. Принимаются каждый источник, каждое предложение; и каждый источник и каждое предложение открыты для критического исследования3.

1 Поппер К.-Р. Об источниках знания и незнания // Вопросы истории естествознания и техники. - 1992. - ? 3. - С. 25.

2 Там же, с. 26. - Сам Поппер считал это название не совсем удачным, поскольку в нем кроется опасность нового догматизма, против которого прежде всего направлена философия критического рационализма. - Об этом см.: Gesprach mit Karl Popper // Theorie und Politik aus kritisch-rationaler Sicht. (hrsg. von G. Liihrs...) - Berlin, Bonn, 1978. - S. 19.

3 Там же, с. 27.

Таким образом, исходные методологическая и философская установки Поппера прямо противостоят всей традиционной (классической) эпистемологии: у Поппера таковой является критическая установка, т.е. установка на поиск ошибок, а у позитивистов всех мастей - установка на обоснование, т.е. установка верификации. И когда Поппер предложил фальсификацию в качестве критерия демаркации научного от ненаучного, то это было не просто дополнение принципа верификации принципом фальсификации.

На самом деле за этим стоял совершенно иной взгляд на природу как научного знания, так и знания вообще: если позитивисты, которые в целом следовали классической традиции, считали, что всякое знание - знание достоверное и совершенное и оно достигается путем аккумуляции верифицируемых наблюдений, то критицизм Поппера исходит из погрешимости знания: всякое знание - знание предположительное, несовершенное и недостоверное, из которого состоят все теории. Однако эта предрасположенность знания к ошибкам, заблуждениям, это состояние «ученого незнания» отнюдь не ведет с необходимостью к отказу от поиска истины и в целом к гносеологическому пессимизму. Напротив, эта открытость и погрешимость знания лишь предполагает, что «если мы чтим истину, мы должны искать ее в непрерывной погоне за своими ошибками, неутомимой рациональной критике и самокритике»1.

Позитивизм же в этом отношении вынужден жертвовать поиском истины ради стремления к достоверности. Критический рационалист не знает, что собой представляет реальность, что такое истина, но он знает, что следует искать и то, и другое. В процессе поиска истины он всегда помнит, что, хотя мы и знаем очень много, тем не менее ничего не знаем достоверно2.

Различная трактовка позитивистами и критическими рационалистами природы знания обусловила их расхождение в понимании способов его достижения. Так, совершенное, достоверное знание, которое считалось идеалом классической, в частности позитивистской, методологической традиции имело в своей основе индуктивистскую методологию. Применение индуктивного метода рассматривалось даже в качестве критерия научности. Однако, как доказал Д. Юм, чистый эмпиризм, из которого исходит индуктивная мето-

Поппер К.-Р. Об источниках знания и незнания... - С. 17. 2 См.: Liihrs G., Sarrazin Т., Spreer F., Titzel M. (hrsg.) Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie. Bd. 1. -Bonn-Bad Godesberg, 1975. - S. 27.

дология, не может считаться достаточным (надежным) основанием науки. Поэтому многие философы после Юма пытались решить проблему индукции, но все их попытки были безуспешны. Наконец в XX столетии удачное решение этой «пресловутой» проблемы было найдено К. Поппером.

Оно заключалось прежде всего в утверждении о принципиальной невозможности индукции. Исходной точкой его было положение о существовании логической асимметрии между верификацией и фальсификацией, что означает: если всеобщие высказывания не могут быть доказаны, тем не менее их можно опровергнуть. Это решение можно расценивать по сути как своеобразный коперниканский переворот Поппера в современном методологическом сознании. Если раньше полагали, что познание начинается с наблюдений и опыта, на основе которых затем в результате их обобщения формулируются гипотезы, то теперь, согласно новой методологической установке, теории не возникают из наших наблюдений и экспериментов, а лишь проверяются на них, т.е. критический рационализм не отказывается вовсе от наблюдений и экспериментов, они просто играют роль проверок. Однако он отвергает всякую возможность индуктивной методологии, ибо индуктивный процесс фактически не осуществим, это миф.

Реальная история науки подтверждает точку зрения Поппера. Если все возможные наблюдения должны согласовываться с теорией, тогда она оказывается нефальсифицируемой, а потому непроверяемой и, следовательно, ненаучной. Критерий верификации логических позитивистов исключал не только возможность метафизики, но и вообще естествознания. Поппер же показал, что естественные науки берут свое историческое начало в метафизических теориях - религиозных, магических, мифологических и мистических представлениях. «Многие наши научные теории, - утверждал Поппер, - возникли из непроверяемых донаучных теорий.Так, следы истории ньютоновской теории ведут к Анаксимандру и Гесиоду. Фактически большинство научных теорий возникло из мифов»1.

Общая картина науки, по мнению Поппера, выглядит так: мы выбираем интересующую нас проблему, затем предлагаем смелую теорию для ее решения. После этого подвергаем критике эту теорию, т.е. стремимся ее опровергнуть. Если нам это удалось, пытаемся

Magee B. Kritischer Rationalismus. Eine Unterhaltung mit Karl Popper // Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie. - Bd. 1. - S. 67-68.

развить новую теорию, которую вновь подвергаем критике, и т.д. Всю методологию, по словам Поппера, можно обобщить следующим образом: выдвигаются смелые предположения, которые контролируются строгой критикой и эмпирическими проверками. Критика, как и проверка, является всегда попыткой опровержения. А наблюдения и эксперименты служат для проверки теорий. Их можно также рассматривать как часть критической дискуссии теорий1.

Таким образом, у критического рационализма и позитивистской традиции совершенно разные методологические основания: первый является в целом рационалистической теорией, вторая же - эмпирической. А если быть точнее, то критический рационализм представляет собой не совсем чистый рационализм, ибо его теоретико-познавательная точка зрения характеризуется нормативной установкой на идеал научной интерсубъективности, интерсубъективной проверяемости. С этой точки зрения критический рационализм находится как бы в поле напряжения между двумя крайними теоретико-познавательными позициями: чистым рационализмом и чистым позитивизмом, пытаясь их синтезировать. Если позитивист полагает, что знание мы получаем из опыта, то критический рационалист считает, что свободное от теории знание фактов невозможно, поскольку все факты «теоретически нагружены».

Разумеется, расхождение между критическим рационализмом и позитивистской традицией не исчерпывается только методологической сферой. Оно обнаруживается и по другим параметрам. Назовем лишь некоторые из них.

Антипозитивистская направленность критического рационализма наиболее очевидна в их отношении к метафизике. Как известно, неопозитивистская философия, как и вся позитивистская традиция, претендовала на роль «упразднителя философии» и в этом смысле, как метко заметил К. Хюбнер, она «страдает антифилософским комплексом», испытывает страх перед философией и недоверие к ней»2. Попперовская же антипозитивистская программа включала в качестве основополагающего принципа положение о «реабилитации» метафизики в противовес антиметафизическому требованию позитивизма. Эта метафизическая направленность критического рационализма нашла свое выражение в расширении проблемного поля философствования: попперовский поворот от философии

1 См.: Magee B. Kritischer Rationalismus. - Unterhaltung mit Karl Popper. - S. 62-63.

2 Хюбнер К. Критика научного разума. - М., 1994. - С. 136.

обоснования к философии опровержения, т.е. переориентация со стратегии достоверного обоснования на стратегию всевозрастающей фаллибилистской критики, привел в теории науки к строгому методу (проверка теорий посредством их фальсификации), а в социальной философии - к трем концептам (критический образ жизни, открытое общество, социальная технология). Принцип критики становится универсальным принципом человеческого бытия: как бытия сознания отдельного индивида, так и бытия интерсубъективного сознания во всех сферах его существования, начиная с науки и заканчивая моралью, религией, политикой, искусством и т.д.

Кроме того, вместо позитивистского требования рассматривать человеческое знание как завершенное, изначально данное, Поппер предложил концепцию роста научного знания. Этот сопоставительный список можно было бы и дальше продолжать. Но и вышеизложенное достаточно убедительно показывает, что критический рационализм ничего общего не имеет с позитивизмом. Он так же далек от него и классического (некритического) рационализма, которые ориентированы на классический тип рациональности, определяемый принципом достаточного (конечного) обоснования.

Теперь попытаемся реконструировать, хотя бы схематично, общефилософские и теоретико-научные ориентации критицизма К. Поппера.

1. Онтологическое основание критицизма К. Поппера составляет метафизический реализм, включающий метафизику «трех миров»: первый мир - мир физических объектов или физических состояний; второй мир - мир состояний сознания, «третий мир» (точнее, «мир три», как требовал его называть сам Поппер1,(«мир объективного содержания мышления, прежде всего содержания научных идей, поэтических мыслей и произведений искусства»2, а точнее, мир состояний дискуссий или критических споров, который существует объективно и подобен миру платоновских идей и объективному духу Гегеля.

Таким образом, «третий мир» («мир три») представлен в основном из объективных идей (понятия, высказывания, аргументы и т.п.) и традиций, которые функционируют в качестве транссубъективных идей и исторических трансформаций. В отличие от платоновского мира вечных и неизменных идей попперовский мир

См.: Поппер К. Знание и психофизическая проблема: В защиту взаимодействия. -

М.: ЛКИ, 2008.

2 Поппер К.-Р. Объективное знание. Эволючионный подход. - М., 2002. - С. 440.

идей творится людьми. Однако созданные однажды людьми - при взаимодействии первого мира (физических вещей) и второго мира (человеческого сознания) - предметы третьего мира («мира три») сохраняют свое автономное существование и собственную жизнь. Третий мир идей и традиций превращается в саморегулируемый, самодостаточный собственный мир науки, не зависимый от своего эмпирического «окружения», в частности социального и политического контекстов.

2. Теоретико-познавательную основу попперовской философии образуют фаллибилизм как основная установка и альтернатива эпистемологическому фундаментализму традиционной теории познания, плюрализм как самое последовательное развитие фаллибилистского критицизма и собственно критицизм как нормативная концепция рациональности человеческого познания.

Теоретико-познавательный фаллибилизм Поппера представляет собой модель познания, развиваемую из трех теоретико-познавательных регулятивных принципов: корреспондентской теории истины как следствия метафизического реализма; тезиса о гипотетичности всякого знания о реальности; тезиса об асимметрии между истинным и ошибочным знанием, из-за чего наше знание никогда не может быть позитивно обосновано, т.е. не может быть доказано или, по меньшей мере, не может быть доказано как истинное, однако в любом случае может быть опровергнуто («фальсифицировано»).

Согласно критическому рационализму, теории имеют характер недоказуемых предположений, опровержение которых дает место новым, по возможности, лучшим решениям проблем. При этом прогресс научного познания является продуктом взаимодействия «предположений и опровержений» (Поппер), «конструкции и критики» (Альберт).

Теоретико-познавательный фаллибилизм Поппера оказывается на деле потенциальным плюрализмом, поскольку он расчищает место альтернативным теориям, которые не могут больше «доказываться» в фаллибилистской модели познания. Попперовский теоретикопознавательный фаллибилизм наиболее последовательно был развит в плюралистической модели познания П. Фейерабенда благодаря введению понятия теоретических альтернатив. Фейерабенд переориентирует фаллибилистскую процедуру на критику альтернативных теорий, усиливая тем самым критический эффект попперовского взаимодействия предположений и опровержений.

Критицизм в попперовской модели познания воплотился в доктрине рациональности, в которой критическая установка отождествляется с рациональной. Подобная трактовка рациональности дает возможность в любой ситуации работать с полным риском и использовать весь познавательный потенциал, что достигается максимальным усилением критики.

3. Методологическое ядро попперовского критического рационализма включает фальсификационизм, обобщенный в рамках фаллибилистского критицизма до универсальной методики обучения посредством проб и ошибок. Эта универсальная методика делает возможным прогресс на основе перманентной критики.

4. Экспансия критического рационализма К. Поппера в сферу практической философии осуществляется на основе попперовского этического рационализма, который в целом руководствуется критической, а следовательно, рациональной установкой во всех жизненных делах. Этический рационализм философа представляет собой гуманистическую этику индивидуалистского толка, в рамках которой критическая установка становится нравственным долгом каждого человека, а рациональная аргументация - средством мирного разрешения конфликта.

Основные этические максимы Поппера в рамках его философии и методологии науки определяются принципами интеллектуальной скромности и честности, ориентацией на регулятивные идеи истины, ясности, объективности, критики. В рамках же его социальной философии основным нравственным постулатом выступает отказ от насилия. По его мнению, в целях рационально-гуманного, т.е. ненасильственного урегулирования конфликтов следует «убивать теории вместо людей!».

Всеобщий отказ от насилия включает требование рационально-критической аргументации в качестве универсального способа разрешения различных споров, кроме того, он предполагает и определенный запрет на социально-политические революции, поскольку последние, как правило, не ограничиваются просто аргументативным обсуждением и «убийством теорий», а несут с собой смерть людей.

Как и индивидуальная этика, социальная этика Поппера является в сущности этикой конфликта. Конфликты должны урегулироваться рационально, т.е. посредством критики, и быть двигателем общественного прогресса, но ни в коем случае не должны недооцениваться, игнорироваться или подавляться.

Этический рационализм ученого включает в себя своеобразный негативный утилитаризм, основная идея которого сводится к тому, что человеческому горю по сравнению с человеческим счастьем следует придавать большее экзистенциальное значение. Следовательно, основной нравственный долг каждого человека и общества в целом состоит в устранении, по возможности, человеческого горя. Это значит, что никого нельзя принуждать к счастью, но каждый должен освобождаться от собственного горя. Поппер вывел этическое требование доводить до минимума человеческие страдания и предложил его взамен традиционного императива «позитивного» утилитаризма достигать наибольшего человеческого счастья.

Основным следствием этического рационализма Поппера стал его проект политической этики, согласно которому все социальнополитические конфликты разрешаются в соответствии с теоретиконаучной моделью разрешения разногласий между мнениями. Таким образом, разработанная в рамках методологии науки модель аргументации превращается Поппером в своеобразную парадигму разрешения социально-политических конфликтов мирным и рациональным путем, т.е. эта модель аргументации расширяется до всеобщей модели поведения, воплощением которой выступает критический образ жизни, и модели общества, получающей свое выражение в «открытом обществе».

Философско-методологическая концепция К. Поппера приобрела свою популярность благодаря деятельности наиболее талантливых его учеников - так называемых попперианцев - в частности, И. Лакатоса, Дж. Агасси, Ст. Тулмина, Дж. Уоткинса, У. Бартли, Т. Куна, П. Фейерабенда, которые не только продолжили дело своего учителя, но некоторые из них выступили даже в качестве его основных критиков.

В 50-60-х годах ХХ столетия И. Лакатос, Т. Кун и П. Фейерабенд представили новую философию науки, которая была результатом критики ими философии науки логического позитивизма. Они считали осуществленный неопозитивистами логический анализ науки неплодотворным и недостаточным для того, чтобы понять науку и ее историческое развитие. Вместо логического анализа науки был предложен исторический анализ, основанный во многом на основополагающих идеях логико-методологической концепции К. Поппера. Они подвергли критике прежде всего две позитивистские установки: индукцию и положение о достоверном эмпирическом базисе науки.

На историко-научных примерах англо-американские попперианцы показали, что наука развивается неиндуктивно и не существует никакого надежного эмпирического базиса науки.

Наиболее явный отход от логико-методологической концепции К. Поппера проявил Т. Кун (1922-1996). Его исследовательская программа получила свое выражение в знаменитой книге «Структура научных революций» (1962). В своей критике индуктивистской концепции науки он отмечал вслед за Поппером что наука развивается не кумулятивно, как считают представители так называемой стандартной концепции науки (так обычно именуют концепцию логического позитивизма), а сообразно научным революциям, в ходе которых старые научные теории сменяются совершенно новыми.

Куновская трактовка истории науки хорошо согласуется с фальсификационистским пониманием науки. Правда, Кун находит попперовское применение понятий «фальсификация» и «опровержение» не совсем удачным, так как аргументы в эмпирических науках редко оказываются такими же аподиктичными, как в логике или математике. Поэтому он говорит не о фальсификации и опровержении, а об «аномалиях» и «контрафактах», и стремится показать, что научные революции вызываются не одними аномалиями, им должен предшествовать период «кризиса», когда существующие проблемы не могут быть решены на основе парадигмальных теорий, в силу чего ученые перестают верить в свою парадигму. Наступает кризис науки, когда аномалии истолковываются как контрафакты. Затем начинается поиск совершенно новых теорий и происходит смена парадигм. Следовательно, кризис науки - необходимая предпосылка научной революции.

В период «нормальной науки» ученый вовсе не пытается строго проверять или фальсифицировать теории, они просто используются в качестве инструментов для решения проблем. Кун, как правило, избегает таких слов и словосочетаний, как «проблема» и «решение проблем», вместо этого он говорит о «головоломках» и «решениях головоломок». В «нормальной науке» всегда бывают головоломки и аномалии, однако они не рассматриваются как контрафакты и не ведут к отказу от теории. Только в период кризиса науки разрабатывается новая и лучшая теория, которая приходит на смену старой. «Попперовская фальсификация, - как отмечал Кун, - во многом подобна роли, которая в данной работе предназначается аномальному опыту, т.е. опыту, который, вызывая кризис, подготавливает дорогу

для новой теории. Тем не менее аномальный опыт не может быть отождествлен с фальсифицирующим опытом. На самом деле, я даже сомневаюсь, существует ли последний в действительности»1. Потому с точки зрения истории науки ее фальсификационистская концепция несостоятельна. Относительно редкие научные революции не являются результатом фальсификаций, и в «нормальной науке» фальсификации не играют никакой роли. Именно это и составляет ядро историконаучного вызова фальсификационизму со стороны Куна.

С помощью многочисленных примеров из истории науки Кун пытался показать, что опыт теоретически нагружен. До и после научной революции один и тот же эксперимент может рассматриваться совершенно по-разному. Говоря иначе: интерпретация научных наблюдений и экспериментов зависит от принятой парадигмы. Потому в высшей степени проблематично позитивистское положение о достоверном и теоретически нейтральном базисе науки.

Мысль о теоретической нагруженности опыта имеет определенное отношение и к фальсификационизму. Как возможны вообще фальсификации, если не существует надежного (достоверного) эмпирического базиса? Более того, теоретическая нагруженность опыта ведет к тому, что теории до и после научной революции оказываются несостоятельными. Возможно ли в таком случае критическое обсуждение конкурирующих теорий, как рекомендовал делать К. Поппер?

Для Куна развитие науки не было результатом критической дискуссии или фальсификации. Он сравнивает научные революции с политическими, в ходе которых все социальное пространство изменяется насильно как результат кризиса и с религиозным миссионерством. Кун стоит на точке зрения, что изменение научного знания может быть объяснено лишь социально-психологически. Как замечает в этой связи И. Лакатос, «с точки зрения Поппера, изменение научного знания рационально или, по крайней мере, может быть рационально реконструировано. Этим должна заниматься логика открытия. С точки зрения Куна, изменение научного знания от одной «парадигмы» к другой - мистическое преображение, у которого нет и не может быть рациональных правил. Это - предмет психологии (возможно, социальной психологии) открытия. Изменение научного знания подобно перемене религиозной веры»2.

Кун Т. Структура научных революций. 2-е изд., - М.: Прогресс, 1977. - С. 193. 2 Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. - М.: Медиум, 1995. - С. 10.

Утверждение Куна, что научные революции сравнимы с религиозным миссионерством, было, разумеется, провокационным. Логические позитивисты и критические рационалисты едины, по крайней мере, в том, что возможно разграничение между наукой, с одной стороны, и метафизикой и религией, с другой. Поэтому многие ученые куновское понимание науки расценивают как рискованный исторический релятивизм, подрывающий авторитет разума и науки.

Самым талантливым и верным учеником К. Поппера в англоамериканской исторической школе был Имре Лакатос (1922-1974), предложивший свою методологическую концепцию - методологию научно-исследовательских программ. Последняя нашла свое выражение в его основном труде «Фальсификация и методология научноисследовательских программ» (1968) и в знаменитой статье «История науки и ее рациональные реконструкции» (1970).

Ученый противопоставляет историко-научному вызову Куна теорию науки критического рационализма. Против субъективизма и психологии исследования Куна он выдвигает объективизм и логику исследования Поппера. Если Кун рассматривает научные революции как псевдорелигиозное миссионерство, то Лакатос намеревается показать, что они выражают прогресс рационального и объективного познания.

В своей исследовательской программе Лакатос принимает во внимание историю науки и, как и Кун, оперирует примерами из нее. Чтобы решить, можно ли противопоставлять фальсификационизм историко-научной перспективе, Лакатос реконструирует различные версии фальсификационизма. Первый вариант он именует догматическим фальсификационизмом, который утверждает, что «все без исключения научные теории опровержимы, однако существует некий неопровержимый эмпирический базис. Это - строгий эмпиризм, но без индуктивизма; неопровержимость эмпирического базиса не переносится на теории»1. Догматический фальсификационист верит прежде всего эмпирическому контрафакту, от которого зависит дальнейшая судьба теории. Для него все теории гипотетичны. «Наука не может, - замечает Лакатос, - доказательно обосновать ни одной теории. Но не будучи способной доказательно обосновывать, наука может опровергать»2. Поэтому с точки зрения догматического фаль-

1 Лакатос И. Указ. соч. - С. 15-16.

2 Там же, с. 16.

сификационизма рост науки представляет постоянное опровержение теорий, сталкивающихся с твердо установленными фактами.

В отличие от догматического фальсификационизма методологический фальсификационизм отвергает утверждение о существовании некоего неопровержимого эмпирического базиса. Здесь эмпирический базис определяется методологическими или конвенционалистскими решениями. Лакатос реконструирует две формы методологического фальсификационизма: наивный и утонченный (рафинированный).

В наивном методологическом фальсификационизме фальсифицированные теории отвергаются. Однако эта форма фальсификационизма не оправдывается с точки зрения истории науки. Согласно лакатосовской интерпретации Куна, история науки показывает, что, по крайней мере, многие научные теории хотя и были фальсифицированы, тем не менее от них не отказывались, напротив, они сохранялись. Однако Лакатос делает парадоксальный вывод о том, что наивный методологический фальсификационизм опровергается историей науки.

В утонченном методологическом фальсификационизме теория элиминируется лишь в том случае, если выполняются определенные критерии элиминации. Поэтому основная проблема утонченного фальсификационизма состоит в ответе на вопрос: когда разумно исключать теории? Для ответа на него Лакатос предлагает критерии, которые частично связаны с попперовской идеей роста знания. Согласно Попперу, удержание теории с помощью вспомогательных гипотез, удовлетворяющих определенным, точно сформулированным требованиям, можно считать прогрессом научного знания. Это значит, что оценка любой научной теории должна относиться не только к ней самой, но и ко всем вспомогательным гипотезам. Поэтому, по словам Лакатоса, «нашей оценке подлежит не отдельная теория, а ряд или последовательность теорий»1.

На основе методологической парадигмы, именуемой утонченным фальсификационизмом, Лакатос разрабатывает свою исследовательскую программу - методологию научно-исследовательских программ. Эта программа складывается из методологических правил: «часть из них - это правила, указывающие, каких путей исследования нужно избегать (отрицательная эвристика), другая часть - это правила, указывающие, какие пути надо избирать и как по ним идти (положительная эвристика)»2. Тем самым Лакатос отвергает точку

1 Лакатос И. Указ. соч. - С. 54.

2 Там же, с. 79.

зрения, согласно которой научное открытие представляет собой лишь психологический интерес, и стремится показать, что с помощью исследовательских программ можно разработать рациональную эвристику. Эти усилия были инспирированы отчасти Куном, так как то, что он именует парадигмой, также выполняет эвристическую функцию. Однако в отличие от Куна, у которого аномалии играют роль двигателя научного знания, Лакатос приписывает такую роль не аномалиям, а позитивной эвристике, которая «в первую очередь диктует ему (ученому. - Прим. авт.) выбор проблем»1.

В лакатосовской исследовательской программе имеется принципиальное отличие и от попперовской модели роста научного знания, в которой определяющей является установка на фальсификацию, в то время как у Лакатоса таковой выступает установка на выдвижение исследовательской программы. Сам Лакатос рассматривал свою методологию научно-исследовательских программ как дальнейшее развитие фальсификационизма. Многие разделяют эту оценку и считают его исследовательскую программу высшей и конечной стадией в развитии методологического учения критического рационализма.

Третий видный представитель англо-американской исторической школы - Поль Фейерабенд (1924-1994), он открыто подвергал критике философию критического рационализма и довел до логического конца методологию критицизма, превращая ее в противоположность - антиметодологизм.

В своей исследовательской программе, которую ученый именует методологическим, точнее теоретико-познавательным анархизмом, Фейерабенд исходил из доказательства несостоятельности как фальсификационизма, так и методологии научно-исследовательских программ с точки зрения истории науки. Он считает неправомерным отвергать неудачную исследовательскую программу, поскольку, вопервых, новые исследовательские программы очень часто сталкиваются с крайними трудностями, прежде чем будут разработаны необходимые вспомогательные гипотезы. Во-вторых, никогда не следует исключать и возможность того, что менее успешная и дегенеративная исследовательская программа станет неожиданно успешной и прогрессивной. Поэтому Фейерабенд полагал, что Лакатосу не удалось спасти разум от натиска истории науки.

Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции // Структура и развитие науки. - М.: Прогресс,1978. - С. 217.

Говоря о своих расхождениях с Лакатосом, Фейерабенд отмечал, что они касаются прежде всего рекомендуемых им стандартов и заявления о том, что он действует «рационально». По его словам, хотя «методология исследовательских программ и дает стандарты, помогающие ученому оценить историческую ситуацию, в которой он принимает свои решения, тем не менее они не содержат правил, которые говорят ему, что делать»1, и не может содержать, поскольку, как считал Фейерабенд, наука не может и не должна развиваться согласно фиксированным и универсальным правилам. Да и сама история науки свидетельствует против универсальной значимости любых правил.

По мнению Фейерабенда, наука в принципе представлена несоизмеримыми альтернативными теориями. Именно на этом утверждении, которое содержит далеко идущие методологические последствия, и базируется в целом его концепция. Если, как полагает Фейерабенд, «познание ...представляет собой увеличивающийся океан взаимно несовместимых (быть может, даже несоизмеримых) альтернатив»2, то к нему не могут быть применены какие-либо универсальные критерии или стандарты. Каждая такая альтернатива будет определяться своими собственными стандартами. Отсюда он делал вывод, что все методологические предписания имеют свои пределы, и единственным правилом, которое сохраняется, является правило «все дозволено».

Таким образом, методологический критицизм, который ставил своей главной задачей выработку основных методологических правил и критериев, норм и стандартов для рациональной реконструкции научного знания, на примере исследовательской программы Фейерабенда приходит к самоотрицанию, самоубийству, облекаясь в форму своеобразного антиметодологизма, который снимает все границы между рациональным и иррациональным и сближает тем самым науку с мифом. Такая анархистская точка зрения Фейерабенда на природу научного знания сближает его позицию с историческим релятивизмом, последствия которого в историко-научной перспективе более четко выражены, чем у Куна3.

1 Фейерабенд П. Против методологического принуждения // Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. - М.: Прогресс, 1986. - С. 329.

2 Там же, с. 161.

3 Впрочем, куновскую концепцию Фейерабенд также расценивал как неприемлемую с методологической и ложную с исторической точек зрения, ибо, как он утверждает, «.. .характерной чертой науки является именно пролиферация, а не схема нормальное состояние - пролиферация - нормальное состояние...» - Фейерабенд П. Утешение для специалиста // Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки... - М., 1986. - С. 124.

Как и Кун, Фейерабенд делает релятивистские выводы из теоретической нагруженности опыта. Критическая дискуссия оказывается недостаточной для осуществления новых возможностей опыта и объяснения, напротив, необходимо продвигаться вперед «анархистски» и пропагандистски в этом убеждать всех. Следовательно, во всякой научной революции имеется риторический и пропагандистский элемент, который одобряется точкой зрения теоретико-познавательного анархизма, поскольку «все дозволено». Для тех, кто хорошо знаком с историей европейского нигилизма, это утверждение представляется необычным. Вспомним хотя бы Достоевского: «Если Бога нет, то все возможно». Впрочем, Фейерабенд, именуя свою концепцию теоретико-познавательным анархизмом, по-видимому, намеревался таким путем избежать обвинений в теоретико-познавательном нигилизме.

Таким образом, «пропущенная» через историю науки исследовательская программа Фейерабенда завершилась антиметодологизмом и последовательным релятивизмом. При этом исторический релятивизм, который, как правило, представляет собой форму выхолощенного (схоластического) скептицизма, приобретает у Фейерабенда живые черты.

Самым последовательным продолжателем критицистской методологии Поппера в Германии был Ханс Альберт (1921). Его критицистская программа, изложенная в программной работе немецкого критического рационализма «Трактат о критическом разуме» (1968), включает две составляющие: так называемые «негативную» и «позитивную» метапрограммы. Первая носит критический характер и направлена против методологии классического рационализма. Ее в целом можно рассматривать в качестве образца критики всякой философии, имеющей в своей основе методологию фундаментализма.

В ходе реконструкции методологии обоснования, ориентированной на принцип достаточного основания, Альберт показывает, что применение на практике такой методологии имеет далеко идущие последствия. Одним из них оказывается отказ от всевозможных альтернатив, поскольку этот методологический принцип требует поиска одной истинной концепции и исключения всех остальных ошибочных альтернатив. Другое решающее следствие, определившее всю дальнейшую судьбу фундаменталистской методологии, связано с так называемой «трилеммой Мюнхгаузена», содержание которой образует выбор между: 1) регрессом в бесконечность; 2) логическим кругом; 3) перерывом процесса обоснования. И поскольку первые

два пути в принципе неприемлемы, то остается признать третью возможность. Ее Альберт именует фундаментализмом, суть которого сводится к тому, что вводят догму, утверждение, истинность которых якобы очевидна и потому не нуждается в обосновании.

Альберт показывает, что две основополагающие традиции новоевропейского стиля философствования - рационализм и эмпиризм - как раз являют собой классический образчик философии фундаментализма. Обе традиции абсолютизируют один из источников процесса познания. Трудности, к которым приводит классическая модель рациональности, дают маннгеймскому философу право поставить под сомнение основополагающий методический постулат классической теории познания, а тем самым и всю классическую методологию фундаментализма. По мнению Альберта, можно избежать трудностей, связанных с трилеммой, и самой трилеммы, если отказаться вообще от программы обоснования, в частности от идеи поиска абсолютного (достоверного) основания. Это было бы вполне оправдано, поскольку, как считает ученый, в действительности не существует никакого достоверного знания в смысле классического идеала, т.е. принципиально несомненного (очевидного) знания. Существует лишь иллюзия такого знания. С отказом от классического фундаментализма изменяется сама теоретико-познавательная ситуация и открывается возможность для нового понимания познания, которое исходит из идеи критической проверки.

«Позитивная» (критицистская) программа Альберта включает три тесно связанные друг с другом основополагающие идеи: 1) последовательный фаллибилизм; 2) методический рационализм; 3) критический реализм. Безуспешность многочисленных попыток представителей классической философии найти абсолютные основания свидетельствует об утопизме идеала классического знания. Поэтому вслед за Поппером он заключает, что не существует никакого достоверного знания в смысле классического идеала, т.е. принципиально непогрешимого знания. И предлагает встать на путь фаллибилизма.

Идея последовательного фаллибилизма, из которой исходит Альберт в своей позитивной программе, следует из заимствованного им у Динглера утверждения о несовместимости двух человеческих потребностей: стремления к «достоверности» и стремления к «истине». Первое означает стремление достичь знания, у которого выработан «иммунитет от критики», а второе предполагает постоянную критику

нашего знания. Это разграничение «истины» и «достоверности» приводит, с одной стороны, к отказу от идеи гарантированной истины, а с другой - к замене требования достаточного основания требованием критической проверки, иначе - критицизмом, признающим принципиальную погрешимость человеческого знания. Фаллибилизм, по сути, означает, что никакое знание о действительности не исключает принципиальной возможности в будущем критики и ревизии. Отсюда ведет свое происхождение понимание Альбертом процесса познания как процесса постоянного конструирования и критики1, в котором важную роль играет поиск альтернативных теорий. Тем самым фаллибилизм оказывается у него тесно связанным с теоретическим плюрализмом, исходящим из положения, что никогда нельзя гарантировать истинность той или иной теории, даже если она решает поставленные перед ней проблемы. Следовательно, необходимо постоянно искать альтернативы, другие теории, имеющие, возможно, большую объяснительную силу, позволяющие избежать ошибок или вообще преодолеть трудности, с которыми сталкивалась прежняя теория2.

Идея последовательного фаллибилизма, представляющая собой «методологический скелет» критицистской программы, дополняется идеей критического реализма, призванной быть «философской плотью» этого «скелета». Идея критического реализма базируется на трех следующих основоположениях: 1) существование независимой от субъекта реальности; 2) возможность познания этой реальности; 3) ее познаваемость средствами науки. Однако этому, заимствованному у О. Кюльпе3, критическому реализму Альберт придает следующий характер:

- инструменталистский (это означает, что ошибочные теории при определенных обстоятельствах могут быть полезными инструментами), эссенциалистский (т.е. критический реалист при

1 В контексте критического рационализма критика не преследует цель доказывать положения, а служит исключительно элиминации ошибок.

2 В этом смысле основной категорический императив критического рационализма можно было бы сформулировать так: «постоянно фальсифицируй соответствующие теории, так как лишь таким путем возможен прогресс науки!».

3 Оствальд Кюльпе (1862-1915) - немецкий психолог и философ, близкий ученик В. Вундта, основатель и глава Вюрцбургской психологической школы, стоял на позиции реалистически ориентированного неокантианства. Подробнее см.: Шишков И.З. Теоретические основания философии критического рационализма. - М., 1998. - С. 130-158; Шишков И.З. В поисках новой рациональности: философия критического разума. - М.: Едиториал УРСС, 2003. - С. 74-82.

истолковании научных теорий ориентируется на поиск не обыденной, а номологической интерпретации реальности);

герменевтический (т.е. истолкование методов и критериев, в соответствии с которыми оцениваются теории, как и сами эти методы, может быть ошибочным и потому должно быть критикабельным);

трансцендентальный (трансцендентальный вопрос ставится в реалистической перспективе);

рационально-эвристический (предлагаемые методологией эвристические максимы должны содействовать поиску определенных решений, выяснению их преимуществ и недостатков).

Такая переориентация критического реализма оказывается вполне совместимой с последовательным фаллибилизмом, поскольку конституируемые здесь объяснения, хотя и ориентированы на поиск конечных принципов, тем не менее не имеют характера обоснования в смысле абсолютных обоснований классического фундаментализма: в рамках критического реализма гипотетичным является сам статус этих принципов.

С идеями критического реализма и последовательного фаллибилизма тесно связана другая основополагающая идея критического рационализма - идея методического рационализма, отличающегося от классического рационализма отказом от всеобщего принципа обоснования и принятием принципа критической проверки. Исходным пунктом этого варианта рационализма является идея фаллибилизма, согласно которому мы не в состоянии ни в одной области человеческой практики располагать совершенными (абсолютными) решениями, а следовательно, и решениями, которые были бы лишены недостатков и недоступны критике. С идеей критического реализма методический рационализм связывает то, что, по словам Альберта, «.методический рационализм исключает онтологическое понимание структуры мира и его познаваемости., он выступает лишь в качестве методического принципа, открывающего возможность критиковать любые воззрения.»1.

Однако этими тремя основоположениями критицизм Альберта не ограничивается. Особенность его критицизма заключается в попытке «вынести» свою методологию «за скобки» теории познания, что нашло свое выражение в его положении о том, что теория познания

Albert H. Konstruktion und Kritik. Aufsatze zur Philosophie des kritischen Rationalismus. - Hamburg, 1972. - S. 160.

и методология должны учитывать реальную практику познания1. Преодоление характерного для традиционной философии науки разрыва между методологией и реальной практикой познания Альберт считает возможным на основе сформулированного им «принципа перехода» (долженствование предполагает возможность), который позволяет снять демаркационную линию между высказываниями долженствования и фактическими высказываниями. Взамен аналитической метаэтики, исходящей из тезиса о нейтральности философии морали, он предлагает свою критическую метаэтику, в ее основу положена методология критицизма, имеющая для этики далеко идущие последствия.

Преодоление демаркационных границ между наукой и этикой позволило Альберту по-новому переосмыслить саму природу познания: за всем познанием стоят решения. Данное «открытие», впервые сделанное Г. Динглером, поставило под сомнение не только радикальное противопоставление познания и решения, но и тезис об иррациональности всех решений. Отныне критицистская методология, разработанная изначально для теории познания и науки, сохраняет свою значимость и для человеческой познавательной практики, более того, для практики в целом. Тем самым альбертовский принцип перехода имеет и более важное предназначение, чем просто наведение моста между этикой и наукой: он изменяет представления о роли познания в человеческой практике. Познание рассматривается как часть человеческой практики, неотделимой от решений. Отсюда следует возможность вывести рациональность за сферу познания и распространить ее на область человеческой практики. Разрабатываемая на основе принципа перехода идея рациональной практики оказалась тем основным средством, с помощью которого рациональный критицизм вторгается во все сферы общественной жизни.

Другим, не менее важным орудием экспансии Альбертом критицизма на социальную область стал принцип «свободной от оценок социальной науки» М. Вебера, призванный защитить науку, в том

Как известно, проблема соотношения методологии и истории науки впервые в западной философии науки была поднята Куном и Лакатосом. Наиболее ясно она сформулирована в известном афоризме Лакатоса: «Философия науки без истории науки пуста; история науки без философии науки слепа». - Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции // Структура и развитие науки. - М.: Прогресс, 1977. - С. 203. Впрочем, этот афоризм впервые был высказан К. Хюбнером в 1969 г. - См.: Hiibner K. Was zeigt Keplers «Astronomia Nova» der modernen Wissenschaftstheorie // Philosophia Naturalis, vol. 11. - Лакатос высказал то же самое в 1970 г.

числе и социальную, от идеологии, освободить социальное познание от «догматического» («идеологического») стиля мышления, основной порок которого заключается в том, что он не допускает критицизма и «вырабатывает иммунитет» от критики. И на смену этому «догматическому» стилю мышления приходит рациональнокритический, который хотя и допускает практическое применение наук к политике, использование научных результатов для решения социальных проблем, но «лишает» социальные науки каких бы то ни было ценностей, норм. Такое «освобождение» социальных наук от различных идеологических предрассудков и догм содействует внесению критики, а вместе с тем и рациональности во все сферы социальной и политической жизни.

В отличие от Альберта, который попытался строго следовать букве и духу попперовского критицизма, два других теоретика немецкого критического рационализма - Х. Шпиннер и Х. Ленк заняли критическую позицию по отношению к нему, намереваясь соединить его с совершенно чуждыми для него элементами.

Хельмут Шпиннер (1937) - второй видный адепт немецкого критического рационализма, представляющий его левое крыло - выступил с самого начала как основной критик философии К. Поппера, поставив перед собой цель осуществить полную ревизию попперовского духа в современной критицистской традиции. Это свое намерение он объясняет отходом ортодоксального (альбертовского) критицизма от «истинного» попперианства.

Основной вывод, который делает Шпиннер из своего анализа современного состояния ортодоксального критицизма, состоит в том, что, во-первых, он оказался недостаточно рациональным в своем методе, не совсем критическим и открытым в духовном плане и недостаточно демократическим в сфере политики; во-вторых, слишком узким оказалось его проблемное поле, которое фактически не выходит за рамки теории и методологии науки, между тем как внутренний потенциал этой философии позволяет его расширить. Эти недостатки критицизма Шпиннер связывает с тем, что ортодоксальные критические рационалисты не разработали всеобщей и содержательной теории рациональности. Поэтому он поставил своей основной задачей переосмыслить понятие рациональности «некритических» критических рационалистов, которое должно стать «жестким ядром» (И. Лакатос) его программы фаллибилистского плюрализма.

Шпиннер критикует философию фундаментализма, имеющую в своей основе идеи фундаментализма и рационального обоснования. Несостоятельность первой он усматривает прежде всего в том, что в принципе независимой, инвариантной инстанции, претендующей на роль фундамента, не может существовать, поскольку она всегда оказывается теоретически нагруженной. В силу так называемого парадокса обоснования1 Шпиннер не приемлет и идею метода рационального обоснования. В целом он характеризует философию фундаментализма как догматическую, следующую теории кумулятивного развития знания, и оценивает ее как очередной философский миф, ибо проблема конечного обоснования оказывается в итоге неразрешимой. Более того, по его словам, сам «фундамент философии фундаментализма - это миф... поскольку так называемый автономный (независимый) и инвариантный (неизменный) фундамент не только ненадежен, но он вообще не существует»2.

Суть предлагаемой им методологии Шпиннер определил следующим образом: «Коперниканский переворот в учении о познании и науке, которому мы обязаны прежде всего К. Попперу, является поворотом от ориентированного на обоснование эпистемологического чертизма и фундаментализма к фаллибилизму. В сущности он заключается в том, что мы заменяем принцип обоснования идеей фаллибилистской, свободной от обоснования, критики. Последовательный фаллибилизм является свободным от обосно-

1 Суть этого парадокса в следующем: в то время как эпистемологическая инстанция, претендующая на роль фундамента познания, должна быть наиболее надежной и обоснованной во всей системе фундаменталистской философии, на деле же она оказывается убогой, самой ненадежной и недостаточно обоснованной в этой системе. По мнению Шпиннера, пока философ-фундаменталист вращается в рамках собственной философии, он старается аргументировать рационально и убедительно, но как только он выходит за ее пределы и пытается обосновать ее самую, то его аргументация оказывается бедной и ненадежной. Программа философии фундаментализма требует самых сильных аргументов для подкрепления фундамента познания, на самом деле в руках философа оказываются, как это ни парадоксально, самые слабые доводы. И это не случайно: чтобы быть достаточно обоснованным и надежным, фундамент должен подвергаться максимальной критике, а философ-фундаменталист исключает ее, подменяя ссылкой на авторитеты, и потому его стиль мышления является догматичным и препятствует прогрессу познания. Именно эти, связанные с «парадоксом обоснования» и идеей фундаментализма трудности ведут к разрушению обосновывающей модели познания во всех ее вариантах.

2 Spinner H. Theoretischer Pluralismus. Prolegomena zu einer kritizistische Methodologie und Theorie der Erkenntnisfortschritts // Sozialtheorie und soziale Praxis. (H. Albert hrsg.) - Meisenheim am Glan. - 1971. - S. 28.

вания критицизмом»1. Как видно, Шпиннер вслед за Альбертом кладет в основу своей методологии попперовское положение о принципиальной погрешимости человеческого знания, иначе говоря, фаллибилизм, следствием которого является теоретический плюрализм. Однако фаллибилизм и плюрализм Шпиннера существенным образом отличаются от фаллибилизма и плюрализма ортодоксального критического рационализма, в частности Поппера и Альберта. Не случайно, начиная именно с этого пункта, Шпиннер претендует на роль критика ортодоксального критицизма. Последний он именует «некритическим» критическим рационализмом, стремясь тем самым подчеркнуть его отличие от «открытого», «критического» критического рационализма, как он обычно называет свою версию критицизма.

Методологическим основанием шпиннеровского варианта критического рационализма служат прежде всего три принципа: гиперфаллибилизма (принцип погрешимости самого фаллибилизма), гиперплюрализма (принцип радикального, доведенного до крайностей плюрализма), минимальной соизмеримости теорий (вводится с целью избежать теоретического анархизма и релятивизма П. Фейерабенда), которые существенным образом отличаются от методологических принципов ортодоксального критического рационализма. Первый принцип является результатом последовательного проведения на практике попперовского фаллибилизма в намеченном Фейерабендом плюралистическом направлении.

В контексте плюралистического фаллибилизма совершенно иначе выглядит и критицизм Шпиннера, требующий максимума критики. Под ним понимается критика в плюралистическом контексте: «усиление» критики по отношению к альтернативам, благодаря которому последние сохраняются, а это, в свою очередь, открывает возможность подвергнуть данные альтернативы дополнительной критике, т.е. в этом случае критика по отношению к ним доводится до максимума. Следовательно, критицизм Шпиннера оказывается тесно связанным не только с фаллибилизмом, но и с идеей теоретического плюрализма, точнее говоря, фаллибилистский критицизм с необходимостью приводит к теоретическому плюрализму.

В позаимствованный у Фейерабенда плюрализм Шпиннер вносит существенные изменения:

1 Spinner H. Pluralismus als Erkenntnismodell. - S. 55.

1. Его плюрализм претендует на универсальную значимость и возводится в своеобразный образ жизни;

2. Фаллибилистский плюрализм понимается как свободный от обоснования критицизм;

3. Фаллибилистский плюрализм как теоретико-познавательная основа критицистской программы претендует в рамках последней на роль метафизики в форме «метафизического реализма», который выражается прежде всего в том, что человеческое знание есть лишь творение человека, т.е. принимаемое на основе соглашения знание.

Однако последовательное проведение на практике принципов гиперфаллибилизма и гиперплюрализма заводит плюралистическую методологию в тупик: если Альберт догматизировал методологические нормы и правила, то Шпиннер, напротив, радикально их релятивизировал, они оказались настолько расплывчатыми, что фактически стирается граница между научным и ненаучным, рациональностью и нерациональностью. И этот итог, по-видимому, не случаен, поскольку логика гиперфаллибилизма и гиперплюрализма ведет к подобному выводу.

Таким образом, логический итог последовательного осуществления на практике гиперфаллибилизма и гиперплюрализма таков: во-первых, отказ от всякого критерия демаркации и сомнение в правомерности использования таких понятий, как наука, рациональность и им подобных; во-вторых, отрицание возможности вообще методологии как определенного уровня научной рефлексии.

Третий видный представитель немецкого критицизма - Ханс Ленк

(1935).

Содержание его критицистской программы, именуемой Ленком рациональным критицизмом, определяется тремя важнейшими моментами: 1) пониманием предмета и задач философии; 2) критицистской теорией науки; 3) критицистской моделью рациональности.

Что касается понимания природы философии, то здесь Ленк вслед за Поппером пытается возродить сократовский смысл науки как вопрошания и поиска истины, который был извращен академической классической философией и потребность в котором становится все более ощутимой в современной технологической культуре. Вопреки широко распространенному мнению о «конце» философии, Ленк полагает, что сегодня философия может и должна существовать как практическая, экзистенциальная философия, которая необходима,

во-первых, для выработки принципов перехода, с помощью которых может быть преодолена демаркационная линия между теорией и практикой; во-вторых, для рационального философствования, которое может быть осуществлено лишь на основе рациональной критики и критической проверки и, в-третьих, для разработки программы рационально-критического Просвещения.

В том же рационально-критическом духе ученый переосмысливает и традиционную теорию науки. Альтернативой ей должен стать рациональный критицизм, заменяющий требование абсолютного обоснования прежней монистической теории науки требованием рациональной критики и теоретического плюрализма. Такая переориентация теории науки открывает возможность для широкого сотрудничества теоретиков науки и футуристов в разработке всеобщей фундаментальной методологии и футуристской философии. Оценивая практическую и критическую переориентацию теории науки, Шпиннер отмечает, что она существенным образом изменяет традиционные представления о науке как единой дисциплине. Отныне исследование науки представляет собой «многодисциплинарную науку», «многодисциплинарный агрегат».

В тесной связи с критицистской теорией науки находится предлагаемая Ленком трактовка проблемы рациональности. Анализируя в этом плане существующие в современной философии науки модели рациональности, Ленк приходит к выводу, что они все страдают крайними абсолютизациями, в частности дилеммным подходом: рациональность - иррациональность (критические рационалисты), рационализм-анархизм (П. Фейерабенд). Вслед за своим философским наставником Куртом Хюбнером Ленк пытается не преодолеть или абсолютизировать рациональность, а расширить ее, перенося на другие области, например на миф. Но в отличие от Хюбнера, использовавшего формальный подход к определению рациональности, Ленк проводит типологизацию рациональности в широком смысле с учетом многообразия подходов и способов, с помощью которых она эксплицируется. Из осуществленного им анализа типов рациональности Ленк пытается реконструировать наиболее общие признаки, критерии, позволяющие установить более или менее общую структуру рациональности. Предлагаемый им перечень ее критериев свидетельствует о том, что рациональность не может ограничиваться сферой науки, она шире ее. В целом можно сказать, что Ленк в решении указанной проблемы явно расходится с уже сложившейся традицией

связывать рациональность с наукой и научностью. Он предлагает расширить сферу рационального за счет практического, прагматического и инструментального применения разума. В таком случае рациональность «хорошо уживается» не только с наукой и научностью, но и нравственностью, гуманностью, полезностью и т.п.

Намечаемое уже в ранних работах расхождение Ленка с ортодоксальным критицизмом наиболее явно обнаруживается в 80-90-е годы. Осознав «содержательный» недостаток критицизма, поздний Ленк направляет все свои усилия на преобразование ортодоксального критицизма из методологического учения в содержательную философскую систему. Своей основной задачей он ставит дальнейшее развитие прагматической философии на основе установок недогматического неопрагматизма и критического рационализма. С этой целью он вводит следующие новшества в философию критического рационализма: 1) преобразует ее в прагматичную философию1; 2) в методологическом отношении дополняет рационально-критицистскую методологию методологическим прагматизмом Н. Решера2; 3) вводит в свою философско-методологическую концепцию интерпретативный конструктивизм.

Что касается методологического прагматизма, то здесь Ленк следует Н. Решеру, который первым сделал решающий шаг в методологической институционализации прагматической философии. В отличие от традиционного прагматизма, Решер полагает, что суждения должны считаться истинными, если они соответствуют эпистемологически оправданному, обоснованному, оценивающему знанию критериев. Следовательно, методологический прагматизм требует оправдания не высказываний объектного языка теорий, а самих методологических критериев, в соответствии с которыми оцениваются гипотезы.

Такое расширение методологии критицизма методологическим прагматизмом в целом не противоречит духу попперовской философии, поскольку мотивы такого рода прагматизма можно найти в его критерии фальсифицируемости. Более того, их связь обнаруживается даже в метафизическом плане, ибо критический реализм как мета-

1 Представляется более удачным и точным переводить выражение «Pragmatische Philosophie», которым пользуется Ленк для обозначения своей философии, именно как «прагматичная философия», чтобы не смешивать ее с философией классического прагматизма Ч. Пирса, У. Джеймса и Дж. Дьюи.

2 Николас Решер (1928 г. р.) - американский логик, философ-аналитик, профессор Питсбургского университета.

физическое ядро критицизма очень хорошо уживается с требованием методологического прагматизма соединять теоретико-познавательные аспекты с прагматическими обстоятельствами.

С методологическим прагматизмом тесно связано и другое новшество Ленка - интерпретативный конструктивизм, на который он возлагает большие надежды1 и который разрабатывался им в связи с модифицирующей реконструкцией кантовского понятия разума. В своей трактовке понятия интерпретация он опирается на Канта, в частности на его понятие разума как идеально-типичной конструкции, регулятивной идеи, и на Ницше, вслед за которым он понимает интерпретацию как своеобразную модель мира. В содержательном плане концепция интерпретационизма базируется на идее имманентной связи познания и действия, из которой следует, что интерпретация сама является деятельностью по созданию конструкта.

Разработанная с самого начала для объяснения деятельности модель интерпретационных конструктов затем была перенесена Ленком и на другие сферы человеческого бытия. В итоге он расширяет свой методологический интерпретационизм до трансцендентального, всеобщего интерпретационизма, тесно связанного с гипотетическим реализмом. Последний означает, что мир и реальность могут существовать также и вне человеческой интерпретации, но до тех пор, пока существует человек, ибо всякое понимание и познание мира и реальности возможны лишь интерпретативно. Следовательно, мир познаваем лишь постольку, поскольку он образуется, структурируется в соответствии с находящимися внутри нас схемами интерпретации. В этом смысле человека можно считать существом интерпретирующим, истолковывающим, а философию не чем иным, как анализом таких схем интерпретаций.

Данное понимание человека вполне укладывается в кантовскую традицию. Но в отличие от последней, требовавшей унификации форм знания и однозначности интерпретаций, интерпретационизм Ленка допускает альтернативы, возможность различных перспектив. Это значит, что интерпретации вариабельны и плюралистичны. В различных культурах и языках обнаруживаются различные интер-

1 На его основе Ленк намеревается преодолеть идущее от неокантианской традиции методологическое противопоставление «наук о природе» и «наук о культуре», двух «культур» - методологии «объяснения» и методологии «понимания», нелепое разграничение «чистого разума» и действия. В качестве принципа-перехода, позволяющего преодолеть существующую между двумя методологическими культурами пропасть, он предлагает понятие «конструктивная интерпретация», или «схемы интерпретации».

претации. «Наши интерпретации, - замечает Ленк, - будут нашими мирами. Другая интерпретация означает другой мир, а не только измененную трактовку того же самого единого мира»1. С помощью таких интерпретаций и создаются новые миры. Эта трактовка реальности вполне укладывается в гипотетический критический реализм, которому, однако, Ленк придает прагматический характер, полагая, что именно от нас как интерпретирующих существ зависит образование форм, в соответствии с которыми структурируется то или иное понимание мира. «Границы интерпретации, - замечает в этой связи немецкий философ, - являются границами.понимаемого или конституируемого мною (нами) мира»2.

Не вдаваясь в оценочный аспект реконструированной здесь модели интерпретационизма Ленка, отметим, что в целом она вобрала в себя множество основополагающих идей и установок как классического, так и современного философского и методологического сознания.

Реконструированные выше два нововведения Ленка - методологический прагматизм и интерпретативный конструктивизм - следует рассматривать как следствие третьего его новшества, каковым является его прагматичная философия, представляющая собой результат синтеза традиционного прагматизма с методологическим критицизмом.

Ядро прагматичной философии образует идея о том, что современный разум если и возможен, то только как разум практический, опираясь на который возможно дальнейшее существование и развитие европейской цивилизации. Однако сам факт признания Ленком идеи примата практического разума не означает отрицания возможности опосредования между трансцендентально-философско-теоретическим и прагматическим методом. Благодаря прагматичной философии впервые становится возможным, по мнению Ленка, провести практическую реконструкцию теоретического разума. Эта связь между трансцендентально-философским методом и прагматичным философствованием позволяет ему «проложить мост» от чисто теоретической философии к философии практической, не отказываясь при этом от кантовского критицизма и не впадая в ортодоксальный прагматизм. Вместе с крахом мифа о «чистом разуме» подрываются основы и классической методологии фун-

Lenk H. Welterfassung als Interpretationskonstrukt // Allgemeine Zeitschrift fur Hzilosophie. Stuttgart, jg. 13, Heft 3., 1988. - S. 77. 2 Ibid., s. 25.

даментализма. На смену классическому рационализму приходит рационализм критический. Таким образом, прагматичная философия идет рука об руку с критицизмом. Существо возрождаемой им философии Ленк определяет как требование критически обсуждать и оценивать и проверять близкие к практике (praxisnahe) проблемы науки, техники, экономики, поведения, ценностей, норм. Прагматичная философия становится практической философией в традиционном смысле. Ее сходство с критицизмом обнаруживается прежде всего во всевозрастающей критикабельности и отказе от методологии конечного обоснования. В целом оказывается, что существует определенное соответствие между методологией прагматичного философствования и основополагающими установками методологического критицизма.

Подводя общий итог предпринятой выше исторической реконструкции методологии критицизма, выразим сущность последней в следующих десяти принципах, которые одновременно могут рассматриваться в качестве десяти основных заповедей для тех, кто вступает на путь критицизма.

1. Онтологический принцип: критикуй, если хочешь быть (существовать). В данном случае под словом «критикуй» понимается психологическое состояние человека, содержание которого образует акт сомнения пирсовско-декартовско-попперовского толка, т.е. фактическое, психологическое сомнение пирсовского типа, которое, в свою очередь, служит толчком к декартову и попперовскому теоретическому сомнению, выражающемуся в постоянном опровержении всего устоявшегося и выдвижении новых предположений, допускающих критику.

2. Поиск истины: ищи истину, если хочешь приблизиться к действительности, но при этом не забывай, что процесс поиска - это одновременно и процесс творения тобой истины.

3. Принцип поссибилизма (всевозможности): в силу основного гносеологического парадокса (противоречия между бесконечным бытием и конечным разумом) все твои знания о бесконечном, качественно неисчерпаемом бытии оказываются открытыми и безграничными, ограниченными и ошибочными (это бесконечное бытие не может быть «втиснуто» в конечное число законов), так что в мире все естественно (в нем нет места для чуда) и возможно. Следовательно, ты можешь иметь о нем лишь Мнение, а не Истину.

4. Принцип объективности: делай ставку не только на Опыт и Разум, если хочешь быть беспристрастным.

5. Принцип рациональности: не следуй только науке, если хочешь мыслить и поступать разумно.

6. Принцип критики: будь терпимым к критике и сам все критикуй и подвергай сомнению.

7. Принцип интеллектуальной скромности: будь интеллектуально скромным и не забывай о собственной погрешимости и собственном незнании.

8. Принцип фаллибилизма: все знание погрешимо, так что, если хочешь избежать ошибок, ищи новые решения и вновь подвергай их критике.

9. Принцип толерантности, а также негативного утилитаризма:

а) будь терпимым к различным мнениям и разрешай все конфликты посредством аргументов, т.е. «убивай теории, а не людей» (К. Поппер);

б) поскольку никого нельзя принуждать к счастью, то все свои помыслы и поступки подчиняй достижению не большего счастья, а меньшего зла.

10. Принцип плюрализма и альтернативизма: мысли альтернативами, а к различным мнениям будь не только терпимым, но и оценивай их как попытку решать одну и ту же проблему различным способом.

LUXDETERMINATION 2010-2013