ГЛАВА 5. СРЕДНЕВЕКОВАЯ НАУКА

5.1. ФОРМИРОВАНИЕ КУЛЬТУРЫ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Прежде всего, несколько замечаний в отношении существующих стереотипов в оценке средневековья. Известный отечественный медиевист А.Я. Гуревич характеризовал этот ошибочный штамп так: «Средневековье - пасынок истории, безвременье, разделяющее две славные эпохи истории Европы, средостенье между античностью и ее возрождением, перерыв в развитии культуры, провал, "темные столетия"¹, застой, эпоха инквизиций и гонений на ведьм». Однако, как свидетельствует современная медиевистика, такая оценка очень далека от действительности, это предрассудок, который сложился еще в эпоху Возрождения и был закреплен эпохой Просвещения. На самом деле средние века - очень важный отрезок в истории европейской культуры, ибо именно в недрах средневековья закладывались основы для формирования духовных ценностей будущей новоевропейской (классической) и современной культуры. Так, именно в Средние века начали зарождаться европейские нации и формироваться современные государства, языки, городское население, возникли первые университеты (знаменитые средневековые университеты), ставшие основой классического европейского образования, подготавливалась почва, на которой позже были взращены наука и техника в их современном понимании. Кроме того, именно Средневековье осуществило философское образование Европы и ввело в оборот терминологию, которой мы до сих пор пользуемся, к Средневековью восходят многие из культурных ценностей, ставших основой нашей цивилизации

Безусловно, что с переходом от одной культурной эпохи к другой вместе со сменой типов культур изменяются ценностные и мировоззренческие установки, парадигмы людей, стиль мышления. Новые культурные, социально-исторические условия, качественно новые общественные (феодальные) отношения, сформировавшиеся в эпоху Средневековья, существенным образом изменили картину мира средневекового человека. Последняя складывалась преимущественно как

¹ Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. - М.: Искусство, 1984. - С. 16.

религиозно-личностная и антропоцентричная. Однако антропоцентризм средневековой картины мира принципиально расходится с ренессансным антропоцентризмом - явлением самодостаточным для Возрождения. Средневековый антропоцентризм имеет смысл только по отношению к Богу, вне него средневековый человек не существует. В этом смысле средневековая картина мира теоцентрична. Однако, как справедливо отмечает А.Я. Гуревич, мы ничего не поймем в средневековой культуре, если ограничимся просто констатацией того, что в Средневековье люди верили в Бога и все их помыслы и надежды были связаны с ним. Разумеется, концентрация всего и вся в ту эпоху вокруг Бога - это постулат, без которого средневековый человек не мог бы освоить мир и ориентироваться в нем. Но в действительности средневековая картина мира значительно сложнее. Хотя Бог и есть тот стержень, основа, все же в сущности своей она пронизана многочисленными противоречиями. Мир средневекового человека расколот на два мира: мир земной и мир небесный, мир вечного и мир тленного, мир священного и мир греховного, мир богатства и мир бедности, мир свободы и мир несвободы. Таким же противоречивым было и его миросозерцание.

У истоков средневековой культуры стоят две значительные фигуры, которые своим творчеством завершили Античность и открыли путь к новой культуре, - последний мыслитель эллинизма Плотин (204-270) и «отец» христианства Филон Александрийский (конец I в. до н. э. - начало. I в. н. э.). Плотин - один из немногих эллинистических философов, кто первым ощутил на себе тяготы аристотелевского идеала строгого, достоверного научного знания. Он настолько был им обременен, что почувствовал в нем оковы, из которых следует любой ценой вырваться. Своей известной структурой мироздания и идеей о мистическом экстазе как способе постижения единого Плотин бросил вызов эллинскому мышлению, разрывая античные оковы и находя спасение вне знания. Смыслом бытия становится свобода от знания. Это «выхождение», «взлетание над знанием» (Л. Шестов) означало, по сути, разрыв с античной культурой, которая всегда искала знания и прочные основания, а также переход от знания к вере. Данный переход от знания к вере есть в сущности своей - переход к новой культуре, к новому культурно-историческому типу рациональности.

Что касается Филона Александрийского, то он, волею судьбы поставленный на стыке двух культур - уходящей античной куль-

турной традиции и нарождающейся новой культуры, предвосхитил своей гностической системой многие черты христианского миросозерцания. Именно на долю Филона Александрийского выпала честь приобщить европейский мир к ценностям христианства. И поскольку до сих пор цивилизованный мир воспитывался на ценностях греческого общества, жил мудростью, истиной великих греков Сократа, Платона и Аристотеля, то, безусловно, чисто психологически европейцы были еще не готовы отказаться от уходящей культурной традиции и принять ценности нарождающейся христианской культуры. Филон был вынужден прибегнуть к аллегорическому методу толкования новых христианских ценностей, он преподносил их как те же самые ценности и истины греков, только освященные с горы Синайской, т.е. как истины божественные. Значит, по справедливому замечанию Л. Шестова, «не греческую истину проверяли библейской, а библейскую греческой»¹. Плененная чарами греческой мудрости средневековая культура так и не смогла отречься от эллинского наследия.

Итак, по крайней мере на этапе формирования ценностей христианской культуры не философская мысль приспосабливалась к теологии, а наоборот, пробным камнем ранней христианской теологии стала греческая мудрость. Не случайно для Средневековья, по словам Л. Шестова, «греческая философия была (в лице прежде всего Аристотеля. - Прим. авт.) вторым ветхим Заветом»².

Как известно, становление христианской культуры осуществлялось в острой борьбе с уходящей со сцены греческой языческой культурой, утратившей духовные идеалы и нравственные принципы, ей христианство противопоставило простые, всем понятные гуманистические принципы:

- человек - высшая ценность в этом мире (даже Бог приносит себя в жертву ради его спасения);

- все люди равны перед Богом;

- любовь к «ближнему своему» - высший принцип нравственной жизни.

Однако в первые века н. э. - века утверждения новой религии и культуры - исход борьбы между язычниками и христианами был далеко не ясен: первые еще были достаточно крепки, а у вторых сил

Шестов Л. Афины и Иерусалим // Шестов Л. Сочинения в 2 т. Т. 1. - М.: Наука, 1993. - С. 580. ² Там же, с. 570.

было не так уж много. Поэтому в широко известных «гонениях на христиан» последним приходилось выбирать тактику защиты, правда, своеобразной защиты - в наступательной форме. Именно эта тактика и предопределила начальную форму христианской культуры - христианскую апологетику. Один из первых известных апологетов Тертуллиан полагал, что свою задачу он как раз видит в том, чтобы просветить гонителей, что означало для него, если не обратить, то, по крайней мере, примирить их с новой культурой.

В своей критике Античности первые христианские мыслители исходили из того, что греко-римская культура в целом была историческим заблуждением, плодом деяний людей, не нашедших правильного жизненного пути. Критика христианскими апологетами античной культуры велась по следующим направлениям: религиозному, философскому, нравственному и научному. Безусловно, острие этой критики было направлено в первую очередь против религии эллинов и римлян, которые, по мнению апологетов, так и не смогли найти истинного Бога, захлебнувшись в своем многобожии.

Что касается философского аспекта этой критики, то апологеты обвиняли греко-римскую философию в том, что она на протяжении всей своей истории искала мудрость и истину, но так и не смогла их найти. Христианская философия изначально содержит в себе мудрость и истину, полученные ею в «божественном откровении», т.е. она уже изначально обладает ими. Ее задача - лишь защитить «богооткровенные истины».

Второй недостаток античной философии первые христианские мыслители усматривали в ее практической бесполезности, оторванности от жизни, умозрительном мудрствовании. Ей они противопоставили свою философию - практическую философию, обучающую человека правильной жизни, в частности, - по нравственным законам, которые дал людям Бог в лице Иисуса Христа.

Если с религиозной и философской критикой античности апологетами трудно согласиться, то вряд ли можно считать сомнительной их критику нравственных устоев эллинов и римлян. Безнравственность греческих и римских богов, языческих культов, отрицательное отношение к традициям и обычаям в римском обществе, жестокость, лицемерие, развращенность, распущенность, несправедливость, беззаконие - вот самый неполный перечень черт, определявших нравы греческого и римского обществ. Аморальности и безнравственности эллинов и римлян христиане

противопоставили свою высокую мораль, идеалом которой служит христианский аскетизм.

Эллинистическую науку - прежде всего науки и искусства древнеримской эпохи - апологеты осуждали за то, что она была направлена лишь на преумножение роскоши и изобретение все новых способов и средств развлечений аристократии. Безусловно, на фоне высоких духовных идеалов, освященных божественным разумом, слишком ничтожным казался погрязший в чувственных удовольствиях разум человеческий. И если грек мнил себя почти равным богам, то теперь человек был низведен на уровень обычной живой немощной твари. Стало быть, на смену античному романтизму приходит христианский реализм и критицизм, которые можно, вслед за отечественным исследователем ранней христианской культуры В.В. Бычковым, характеризовать как «этап критического самоанализа, самоуничижения и самобичевания человека перед лицом нового духовного идеала»¹.

Апологеты отказывали грекам в науках, полагая, что последние есть творение варваров.

Для понимания существа культуры Средневековья важно иметь в виду, что в развитии средневековой духовности прослеживаются две основные тенденции:

- теологизация философии на этапе ранней патристики, когда после длительного господства античного строгого достоверного рационального знания в европейскую духовность все больше вкрапливаются элементы теологического, сакрального знания, что и привело в итоге к монопольному господству последнего в культуре раннего Средневековья и существенному ограничению самостоятельности философской рефлексии;

- рационализация, философизация теологии (обратная первой тенденция), начавшаяся в эпоху латинской патристики и достигшая своей высшей точки в эпоху расцвета схоластики, когда перед лицом угрозы выхолащивания средневекового мышления У. Оккам повел яростную борьбу со схоластикой посредством своей знаменитой «бритвы».

В содержательном плане эти две тенденции нашли свое адекватное выражение в основополагающих проблемах и темах, способы и методы обсуждения которых образуют ядро средневекового стиля мышления.

¹ Бычков В.В. Эстетика отцов церкви. - М.: Ладомир, 1995. - С. 83.

5.2. ОСОБЕННОСТИ СРЕДНЕВЕКОВОГО СТИЛЯ МЫШЛЕНИЯ

Среди характерных черт мышления средневекового человека отечественный медиевист Г.Г. Майоров выделяет следующие¹.

1. Ретроспективизм, традиционализм (обращенность в прошлое): чем древнее источник, тем подлиннее и истиннее. Самым древним, значит, и единственно истинным, оказывается Библия как полный свод всех возможных истин. Но поскольку Библия есть не только богооткровение, но и сокровение, т.е. она содержит в себе некоторую тайну, которая может стать доступной только через дешифровку смысла библейского текста, то экзегетика (толкование Библии) становится основной целью средневековых философов и богословов. В этом смысле средневековое мышление - мышление экзегетическое.

2. Экзегетизм (герметивизм): средневековое мышление всегда направлено на толкование текста. Правда, на различных этапах развития культуры объект экзегезы (Библия) выступал по-разному. Если в период раннего Средневековья объектом экзегезы выступают лишь отдельные понятия из Библии, то в дальнейшем пространство экзегезы значительно расширилось: предметом толкования становились отдельные фрагменты библейского текста, а на этапе позднего Средневековья Библия была лишь поводом для интеллектуальных рассуждений. Следовательно, по мере развития средневековой духовности философы и теологи-экзегеты получали все большую свободу для творчества, их мысль все более рационализировалась и освобождалась от библейской догматики. Экзегетическая направленность средневекового мышления предопределила основной жанр той эпохи. Наиболее распространенный жанр - комментарии, их писали не только к текстам Библии, но и к произведениям Платона и Аристотеля, но прежде всего к логическим работам последнего. Широко известны комментарии Боэция к логическим работам Альберта Великого и Фомы Аквинского на «Метафизику» Аристотеля, средневекового арабоязычного философа АльФараби ко всем книгам «Первого учителя» Средневековья, как величали тогда Стагирита.

¹ См.: Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. - М.: Мысль, 1979. - С. 9-18.

3. Универсализм (энциклопедизм) средневекового мышления: поскольку телесно-вещественный мир есть творение Бога, которое носит универсальный характер, то всякий, кому удалось проникнуть в суть божественного творения, приобретает универсальное знание о бытии. Такого рода универсализм выражен даже в названии трудов средневековых мыслителей, они обычно назывались «О мире», «Об универсуме» и т.п.

4. Назидательность. В отличие от греков, приобщение которых к философии строилось по принципу равноправия (учитель и ученик были на равных), средневековый диалог учителя и ученика носил назидательный характер: учитель изрекал истины, а ученик беспрекословно их принимал. Значит, Средневековье исключало всякую критическую, диалогическую форму в усвоении знания, но, несмотря на это, оно вошло в историю европейской культуры своими известными диспутами, которые проводились по принципу: учитель - учитель или ученик - ученик. Правда, эти диспуты, как правило, были бессодержательными, они носили в основном формальный и ритуальный характер.

5. Рефлексивность (психологическая самоуглубленность). Эта черта средневекового мышления наиболее полно проявилась в таком широко распространенном жанре литературы, как исповедь, в которой автор обнажал перед читателем все «интимные» стороны своего мышления, проникая в глубины своей творческой лаборатории. В этом смысле исповедь можно рассматривать как своеобразное средство нравственного очищения и покаяния не столько в интересах самого автора, сколько в назидании читателю, чтобы он не повторял его ошибки, сомнения, неудачи.

6. Символизм: все отмечено печатью Всевышнего. Весь мир представляет собой только символическое выражение трансцендентного замысла и его постижение есть по сути познание «последних оснований» природных явлений.

7. Анонимность: отсутствие чувства личного авторства, особенно у христианских апологетов. Это объясняется тем, что для отцов церкви истинным творцом и единственным личностным автором был Бог. Сами же они - лишь трансляторы божественных истин.

8. Иерархизм: деление мира на божественный и тварный.

9. Телеологизм: явления действительности существуют по промыслу Бога для и во имя исполнения заранее предуготовленных им ролей.

Эти черты находят свое выражение в средневековой картине мира, в мировосприятии средневекового человека, в основе которых лежат следующие принципы и идеи:

а) тезис о всемогуществе Бога, способного нарушить ход природных процессов;

б) убеждение в том, что природа не имеет самостоятельной ценности, она создана ради человека;

в) интерес к тем явлениям природы, которые поражают воображение - удивительное, парадоксальное, необычное, чудесное. Среди всех удивительных и чудесных явлений, наполняющих мир, самое большое чудо - это сам мир. Для средневекового человека все есть чудо. А поскольку мир сотворен Богом, т.е. он есть тварное бытие, то понятие чудесного и сотворенного совпадают;

г) важный момент средневекового понимания природы составляет догмат о сотворении мира Богом из ничего, что, безусловно, смещает центр смысловой тяжести с природы на сверхприродное начало, лишая природу самостоятельности, самодостаточности. Это изменение онтологического статуса природы отнюдь не благоприятствовало развитию науки, так как, по словам П.П. Гайденко, «коль скоро природа утратила свой прежний статус безусловной реальности, то и наука о природе потеряла свое прежнее значение и стала рассматриваться либо символически, либо в аспекте ее практической полезности»¹.

Снижение естественнонаучного интереса объясняется еще и потому, что природа, будучи несамостоятельной, не дает возможности познать конечные причины и основания собственного существования. «Последние основания» («скрытые причины») природы недоступны в земном мире человеческому разуму. В посюстороннем мире человек воспринимает лишь явления, сущностное значение которых от него скрыто. Только после смерти Бог открывает людям причины и основания своих творений. Стало быть, постижение «скрытых причин» природных явлений несет в себе глубокий симво-

Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. - М.: Наука, 1980. - С. 403.

лический смысл - постижение трансцендентного (Божьего) замысла.

Таким образом, с изменением онтологического статуса природы меняется и отношение к естественнонаучному познанию: ему отводится второстепенная роль по сравнению с познанием Бога и души. Отвратив взор человека от природы, охладив его пыл к ее познанию, средневековая мысль тем самым стимулировала его интерес к исследованию самого себя, в частности, его душевной жизни, правда, оно было не самоцелью, а подчинено, как и все остальное, религиозным задачам спасения. 10. Рецептурность. Это фундаментальная особенность средневекового мышления, характеризующаяся операциональностью и сакральностью. Рецептурность специфическим образом рационализирует практическую жизнь средневекового человека, пронизывает в первую очередь сферу алхимической деятельности. Средневековый рецепт присущ как действиям, предназначенным «ввести исполнителя в состояние мистического воспарения», так и изысканиям мысли, готовой «всю Вселенную уложить в непреложный рецептурный регламент»¹. Следует заметить, что сама мистика в принципе нерецептурна, так как она - недостижимый предел рецепта.

Рецептурный характер средневекового мышления сопряжен с его телеологичностью, которая как нацеленность на результат предполагает рецепт, т.е. как это сделать. Но это рецептурное как - священнодейственной, ритуальной природы, ибо оно освящено именем авторитета, подчас самого высокого («Возьми во имя господа Иисуса Христа»). Примером средневекового рецепта могут служить алхимические рецепты Иоанна Исаака Голланда по приготовлению философского камня из мочи.

Рецептурность средневекового мышления - универсальный, всеобъемлющий феномен, затрагивающий многообразные сферы жизни той эпохи и оставляющий свободным от регламентации разве что мир мистических озарений².

Рабинович В.Л. Средневековый рецепт как форма познания природы // Методологические проблемы историко-научных исследований. - М.: Наука, 1982. -

216, 221.

² Подробнее о средневековом рецепте см.: Рабинович В.Л. Указ. соч., с. 213-238.

5.3. СРЕДНЕВЕКОВАЯ «ТЕХНОЛОГИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ»

Облик и характер средневековой культуры определяется во многом теми составляющими духовной атмосферы, в которых концентрировались опыт, жизненные установки, ценностные ориентиры человека. Безусловно, система ценностей задавалась христианством того исторического периода, в котором, как сквозь призму, преломлялись все формы жизнедеятельности человека. Поэтому средневековый ученый - это, как правило, монах или клирик. Именно монастыри, по крайней мере, на этапе раннего Средневековья, стали духовными центрами, в которых сосредоточилась не только научная, но и техническая деятельность. Успехи и масштабы развития техники были столь огромны и ощутимы, что некоторые историки науки говорят о несомненном факте технической (технологической) революции в эпоху Средневековья. Специфика последней состоит в том, что в отличие от такого рода революций, имевших место в других культурных эпохах, она фактически никак не была связана с развитием средневековой науки, которая, по сути, стала книжным делом, носила абстрактный, оторванный от практики характер.

Эту «технологическую» революцию медиевисты обычно связывают с коренным преобразованием в раннесредневековый период системы агротехники, введением и широким распространением новых технологий в ремесленном производстве, военном деле и других сферах материальной деятельности человека. Все это в итоге привело «к освоению новых энергетических ресурсов: использованию сил воды и ветра наряду с силой людей и животных»¹. Применение новой системы агротехники, ориентированной на более интенсивное ведение хозяйства, имело своим следствием «инновационный взрыв», сопровождавшийся освоением новых технологий: на смену легкому плугу, который использовался в средиземноморских районах с очень теплым, сухим климатом, с легкими почвами, не нуждавшимися в глубокой вспашке, пришел тяжелый колесный плуг, предназначенный именно для глубокой вспашки; вводилось боронование.

Наряду с преобразованием агротехники другим проявлением «инновационных технологий» стало освоение новых источников энергии - силы воды и ветра. Уже в эпоху раннего Средневековья

Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в Средние века. - М.:

Наука, 1989. - С. 38.

получили распространение водяные, а позже и ветряные мельницы. Использование неживых сил было возможным лишь при условии механизации процесса труда, которая, в свою очередь, нуждалась в новых изобретениях. Первым из них был кривошип, он по важности уступает лишь изобретению колеса, вторым - маховик, тяжелое маховое колесо.

Технические успехи Средневековья стали возможными в результате использования и развития изобретений и открытий, пришедших в Европу с Востока в самом начале нашей эры. Кроме перечисленных выше изобретений, средневековая Европа ввела в обиход механические часы, морской компас, порох и пушку. Применение пороха и пушки в военном деле оказало большое влияние на развитие науки и фактически стало решающим фактором, обусловившим наступление машинного века. В частности, изготовление пороха, его взрыв, выбрасывание ядра из пушки и его последующий полет, по словам Дж. Бернала, «выдвинули такие проблемы, практическое разрешение которых привело к поискам причин нового рода и к созданию новых наук»¹. Полет пушечного ядра в воздухе должен был послужить толчком к новому изучению динамики, к созданию новой и более всеобъемлющей механики, возродить интерес к теории импульса. А изготовление пороха привлекло внимание физиков и химиков к объяснению взрыва пороха, в целом к процессу горения.

Развитию химической науки и промышленности в эпоху Средневековья содействовало приготовление крепкого винного спирта и его перегонка. Физические процессы перегонки, в особенности непонятная передача тепла от огня к водяному конденсатору, послужили основой теории скрытой теплоты, ставшей началом термодинамики.

Большие последствия на Западе имели такие технические нововведения с Востока, как изобретение бумаги и печатание. Разработанная европейцами новая технология изготовления бумаги оказалась столь хорошей и дешевой, что возросшее употребление бумаги привело к нехватке переписчиков, а это, в свою очередь, - к новому методу переписывания - печатанию. Дешевые печатные книги способствовали распространению чтения, вызвав тем самым потребность в еще большем количестве книг.

Бернал Дж. Наука в истории общества. - М.: Изд-во иностранной литературы,

1956. - С. 190.

Все эти изобретения нашли широкое применение прежде всего в монастырях, в стенах которых и была впервые осуществлена «технологическая революция». Основной причиной, обусловившей технологическую деятельность монастырей, было изменение сложившегося еще в недрах античного общества отношения к физическому труду. Если для древних греков любой физический труд считался недостойным свободного гражданина, то в рамках средневековой христианской традиции к нему сформировалось новое отношение: связанный с хозяйственной деятельностью труд становится достойным занятием.

На первый взгляд может показаться, что эта переоценка противоречит христианскому вероучению о том, что духовная жизнь - главная забота христианина. Однако в христианстве имеется и совершенно иной мотив: человек должен трудиться, праздность есть потворничество греху, враг души. Таким образом, христианство причисляет физический труд к роду занятий, одинаково достойных наряду с другими мирскими делами.

Монашеская технологическая традиция нашла свое выражение в различных средневековых сочинениях, представлявших собой свод знаний и умений, полезных для изготовления церковной утвари: создание органных труб, эмалировка чаш, роспись храма, отливка колоколов, лужение железа.

В целом технологизация средневекового производства привела к повышению социального статуса инженерии, механических искусств. Такое уважительное отношение к деятельности изобретателей и инженеров, а вместе с тем и вообще дух изобретательности и предприимчивости, со временем вышел за стены монастырей и проник в светскую жизнь. Основным носителем этого духа стали городские ремесленники. Впрочем, средневековые монастыри олицетворяли собой не только технологическую традицию, но и были в то время единственными хранителями и носителями европейской образованности.

5.4. ФОРМИРОВАНИЕ НАУЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

Противоречивым, двойственным оказывается не только отношение христианства к мирской жизни, труду, но и к знанию вообще и научному в частности. С одной стороны, поскольку помыслы христианина должны быть сориентированы всегда на постижение

Бога, на царство небесное, то посюсторонний мир в принципе не может представлять для него особого интереса. Знание ради знания, бескорыстный интерес к вещам мирского бытия также порицается христианством, потому что они отвлекают истинного христианина от его основной жизненной задачи. С другой стороны, христианство не только не отвергало познавательную деятельность, но, более того, покровительствовало учености и образованию. Не осуждалось и познание природного бытия, ибо оно есть все же тварное бытие, т.е. сотворенное Богом. И хотя, например, францискианский орден не приветствовал стремление к учености, приобретению знаний, тем не менее рациональное знание допускалось при условии, что оно истинно, служит спасению и «назиданию ближнего», т.е. проповеди.

Проповедническая деятельность, получившая широкое распространение в средневековом обществе, содействовала развитию образования и научной культуры. На передний план выдвинулись такие формы знания и деятельности, как красноречие, экзегетика (искусство толкования текста), религиозные предписания, необходимые для согласования практической жизни с вероучением. Потому наиболее востребованными и влиятельными оказались дисциплины логического и практического характера: грамматика, риторика, логика, этика, экономика, политика, а высшей дисциплиной - наукой всех наук - признавалась теология, формирующая основания христианского миросозерцания. Правда, следует заметить, что в силу широкого толкования в Средние века термина «философия» теология представляла собой одну из ее ветвей, в частности, теоретическую (спекулятивную), к которой также принадлежали математика и физика. Практическую же часть философии составляли этика, экономика и политика. И, наконец, логическая часть философии, включающая в себя грамматику, диалектику, риторику. Медицина не входила в состав философии, поскольку рассматривалась как практическое искусство. В соответствии с этим выстраивается следующая иерархия типов знания: теологическое, собственно философское (теоретическое, практическое, логика) и научное (физика, математика, включающая в себя арифметику, музыку, геометрию и астрономию).

Для ясности данной классификации необходимо иметь в виду, что под «наукой» в Средние века понималась совокупность высказываний, истинность которых известна, поскольку они следуют из первоначал, или посылок, истинность которых либо самоочевидна, либо удостоверяется более высокой наукой. Так, метафизика для Фомы

Аквинского есть наука, поскольку ее первоначала самоочевидно истинны, тогда как теология является наукой, потому что ее первоначала были сообщены в божественном откровении, а их истинность подтверждается самим божественным знанием.

Система средневекового образования ограничивалась кругом дисциплин, относящихся к так называемым «свободным искусствам»: тривий (грамматика, риторика и логика) и квадривий (арифметика, музыка, геометрия и астрономия). Включение квадривиума в качестве необходимой составляющей образования свидетельствует о сохранении влияния пифагорейско-платоновской традиции в культуре Средневековья. Правда, несмотря на этот высокий статус математических дисциплин, все же в образовательном процессе на передний план выдвигались дисциплины формального (словесного) искусства (тривий).

Система образования была трехступенчатой:

- начальная ступень образования, которая сводилась к изучению азбуки, чтению на латыни и заучиванию псалтыри, научению письму и пению;

- средняя ступень включала тривий и квадривий. Особое место на этой ступени отводилось трудам Боэция, поскольку его переводы и сочинения были основными учебниками в средневековых школах;

- высшая ступень - теология, предметом которой были изучение Библии путем ее толкования и систематизация христианской доктрины.

Безусловно, говоря о системе средневекового образования, нельзя обойти вниманием и знаменитые средневековые университеты, которые стали центрами средневековой образованности и хранилищами знания. Первым среди них по времени и известности был Парижский университет, основанный в 1160 г. на базе кафедральной школы собора Парижской богоматери, почти в это же время был основан Болонский университет, чуть позже, в 1167 г. возникает Оксфордский, Кембриджский - в 1209 г. и др. Университеты были ориентированы, особенно на первоначальном этапе своего существования, главным образом на подготовку духовенства.

Обучение велось с помощью лекций и диспутов. Лекции состояли в чтении преподавателем предписанных авторов и толковании (комментировании) текстов. Что касается диспутов (обсуждений), то среди них выделяют два вида: регулярные учебные диспуты, предме-

том которых было обсуждение некоторых вопросов; испытательные диспуты, проводившиеся с целью получения претендентом степени доктора или магистра.

Уже изначально университеты были автономными, что проявлялось в их самоуправлении: они обладали правом самостоятельно разрабатывать свои уставы, регламентирующие университетскую жизнь. Для ведения учебного процесса университет делился на факультеты: низший - философский, или общеобразовательный (факультет свободных искусств), который может рассматриваться в качестве необходимой подготовительной ступени для обучения на одном из высших факультетов, к каковым относят обычно три факультета: теологический, юридический (правовой) и медицинский. Обучение на факультете свободных искусств было шестигодичным. После завершения курса на этом факультете и нескольких лет преподавания студент мог стать бакалавром. Степень магистра или доктора он получал еще через четыре-пять лет. Учебный курс был явно ориентирован на преподавание, на выпуск учителей или профессоров.

5.5. СРЕДНЕВЕКОВАЯ УЧЕНОСТЬ КАК ФЕНОМЕН

СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЫ

Для более или менее адекватной реконструкции феномена средневековой учености следует с самого начала иметь в виду, что само слово «ученый» в контексте средневековой культуры несет в себе специфический смысл, принципиально отличный от традиционного, привычного нам значения данного термина. Вряд ли средневекового ученого можно назвать искателем истины, ибо, с его точки зрения, истина изначально дана ему, освящена, «надо лишь научиться ее распознать, удостоверить себя в ней»¹. Очень тонко уловил суть средневековой истины известный испанский философ Ортега-иГассет: «Средневековый мир мысли пребывал в открытости истины, когда не человек стремится овладеть истиной, но напротив, истина стремится овладеть человеком, поглотить его, проникнуть в него»². А потому средневековый ученый - тот, кто знает об истинном знании,

¹ Рабинович В.Л. Ученый человек в средневековой культуре // Наука и культура. - М.: Наука, 1984. - С. 201.

² Ортега-и-Гассет Х. Вера и разум в сознании европейского средневековья //Человек, 1992. - ? 2. - С. 84.

т.е. он - ученый человек, который приобретает свою ученость в процессе «просвещающего», школьного научения, оно в Средние века олицетворялось схоластикой, единственной в этом определенном смысле средневековой наукой. Понимаемая таким образом средневековая ученость, по крайней мере на ранних этапах фактически, отождествляется с грамотностью. Ученый человек - это грамотный, выученный человек. Под грамотностью в данном случае подразумевалось занятие письмом и чтением. Правда, позже, в XII в. Абеляр иронизировал над такого рода грамотностью монахов, занятых выучкой чтения без понимания сокровенного смысла текста. А потому в дальнейшем назначение монашеской выучки видели в том, чтобы понимать написанное. Значит, грамотность и ученость теперь уже не синонимы. Средневековая ученость заключалась в том, чтобы войти в лингвистический пласт текста, который должно понять. Это становится возможным благодаря учительским установлениям, учености, умению схватить, заключить смысл в Божественное слово.

Таким образом, средневековый ученый человек учит приемам схватывать смысл слова Бога, наставляет учеников жить по тексту. Постижение же смысла Божественного слова, Писания предполагает знание семи свободных искусств (тривиума и квадривиума). Например, незнание, непонимание арифметики (чисел) «закрывает доступ к уразумению того, что в Писании выражено образно и что заключает в себе тайный смысл»¹. Научению воспринимать смысл текста была подчинена вся университетская жизнь. Наиболее характерными в этом плане были учебные диспуты, которые считались апофеозом средневековой учености. Суть диспута определялась не содержанием спора, а самой техникой защиты тезиса или его опровержения, которая строилась на манипуляции, игре со словами. А потому спорили о чем угодно: обо всем и ни о чем (например, сколько чертей поместится на кончике иглы или сколько ангелочков пройдет через игольное ушко). Именно в таких диспутах о чем угодно и заключалась ученая университетская жизнь. В этом манипулировании со словами ради постижения сокровенного смысла Божественного слова проявлялась одна из особенностей средневекового мышления, а в умении толковать Священное Писание заключался определяющий признак средневековой учености.

Внешними атрибутами этой «школьной», схоластической учености выступали столь знакомые, доставшиеся нам от средневеко-

¹ Рабинович В.Л. Указ. соч. - С. 210.

вой научной культуры термины, как университет, лекция, студент, стипендии, диспут, экзамен, диссертация, ученые звания, веселая пирушка после успешной защиты и т.п. Однако сущностный, концептуальный образ средневекового ученого складывается не из этих внешних атрибутов, а из содержательных моментов, к которым отечественный медиевист В.Л. Рабинович относит следующие:

- мир дан уму средневекового европейца как творческое дело Бога, т.е. знание о мире дано ему раз и навсегда, а потому нужно лишь научиться выявлять это знание и этому же знанию научать;

- слово Божье, стоящее за всеми вещами мира, запечатлено в священном тексте, поэтому самый верный способ познания истины - в постижении смысла Священного Писания путем его толкования;

- для толкования текста разрабатываются формы учено-учительского дела (монастырские и соборные школы, университеты, ремесленные цехи), т.е. схоластика как школьная наука, предмет, метод и содержание которой - слово-прием учителя, обращенное к встречному слову ученика с целью установления смысла между словом экзегезы и Первословом (словом Божьим)¹.

Таким образом, заключает из вышесказанного В.Л. Рабинович, «быть ученым человеком в Средние века - это означает уметь изготовить из слов такого рода прием, чтобы с его помощью уловить смысл мира... Лично уловить этот смысл... - стать причастным ко всеобще значимому смыслу. Свести смысл к священному тексту при помощи ученого слова о тексте, высветить его и потому принять как смысл божественный - как смысл самого себя»². В целом можно сказать, что средневековая ученость осуществляется как работа со словом и текстом, как прояснение смысла первого слова, комментирование и истолкование второго. Самый надежный способ прояснения тайного, сокровенного, синтетически целостного смысла слова - верность букве.

Но насколько оправдан такой способ? О его несостоятельности свидетельствует дальнейшая судьба средневековой учености, осмеянной в последующих культурах - Возрождением и Новым временем. Наиболее примечателен в этом смысле раблеанский смех над средне-

¹ См.: Рабинович В.Л. Указ. соч. - С. 219-221.

² Там же, с. 226.

вековой ученостью. Послушаем юмор и смех величайшего художника французского Ренессанса: «Вот до чего дошли эти придворные щеголи и суесловы! Если они избирают своим девизом веселье, то велят изобразить весло; если кротость, то - крота; если печаль, то - печать; если рок, то - бараний рог; если лопнувший банк, - то лопнувшую банку; если балкон, то - коней на балу; если восторг, то - воз и торг... Исходя из тех же самых домыслов... я мог бы велеть нарисовать горчичницу в знак того, что я огорчен, розмарин - в знак того, что меня разморило, сказать, что ночной фиал - это все равно что официал...»¹. Значит, следуя букве, средневековый ученый забывал о содержательной стороне смысла слова, предавал забвению особенности и природу вещей, знаки которых слова представляют.

5.6. ВЕРА И РАЗУМ, ФИЛОСОФИЯ И ТЕОЛОГИЯ: ОТ ГАРМОНИИ К АНТИТЕЗЕ

Как уже отмечалось, сущностная черта средневековой культуры - ее сопряженность с религией, что, безусловно, не только накладывало свой отпечаток на рациональные сферы бытия, в частности на сферу научной мысли, но и предопределило основное содержание и границы ее проблемного поля, ведущие интенции средневековой мысли. Общеизвестно, что такой фундаментальной, сквозной проблемой данного периода была проблема соотношения теологии (религии) и философии, веры и разума (рационального знания). И если первая черпала свои истины из Священного Писания, то второй - из философии и науки. Значит, с точки зрения метода, способа достижения истин наука и религия полностью расходятся, чего нельзя сказать о предметах и сферах их применения. Здесь различие, если и существует, то лишь частичное. Именно в этом ключе становится актуальной и действенной для Средневековья проблема соотношения веры и разума.

Но ее решение виделось мыслителям по-разному. Наиболее известные трактовки проблемы соотношения веры и разума были даны в ранней патристике Аврелием Августином (354-430), в период латинской патристики - Северином Боэцием (480-524), во времена схоластики - Фомой Аквинским (1225-1274), Дунсом Скотом (1265/1266 - 1308) и Ульямом Оккамом (1300-1349/1350).

¹ Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль. - М.: Правда, 1991. - С. 44.

Следует заметить, что сложившийся и ставший ныне азбучной истиной стереотип в решении проблемы соотношения веры и разума, согласно которому в эпоху Средневековья «философия была служанкой богословия» и, следовательно, разум находился в подчиненном отношении к вере - это не только упрощение, а также и искажение сути этого решения и глубокое заблуждение. На самом деле характер их соотношения значительно сложнее, многограннее, о чем свидетельствует предложенная Августином версия решения этой проблемы.

Суть ее выражена в известной формуле раннего Августина: «Верь, чтобы понимать». И хотя вера в данном случае должна предшествовать пониманию, но для своего подкрепления она нуждается в разуме, философской рефлексии. Иными словами, вера не подменяет и не заменяет разумного понимания, она его не исключает, а, напротив, предполагает, стимулирует, ибо, согласно Августину, всякое верование есть мышление. Будучи по своей природе чем-то несовершенным, вера требует понимания. В этом смысле она ниже его и является хотя и необходимым, но только начальным условием познания. Для людей необразованных основной познавательной способностью служит вера, опора на авторитет, в то время как для ученых - разум, т.е. Августин превозносит разум и науку. Такого рода теологический рационализм имеет в качестве своей нижней границы веру, верхняя же граница остается открытой для разума.

Следовательно, можно утверждать, что Августин на раннем этапе своего творчества по вопросу о соотношении веры и разума в целом склонялся скорее к их гармонии, чем к противопоставлению, предвосхищая тем самым известную концепцию Фомы Аквинского. Вера на самом деле ни в чем не противоречит разуму, поскольку она по своей природе рациональна: вера в разуме, разум в вере. Между ними нет и не может быть никакого конфликта, подобно тому, который так лаконично выражен в знаменитой формуле Тертуллиана: «Верую, ибо абсурдно».

Неразрывная связь веры и разума обнаруживается и в том, что нет разумного познания без веры. Поскольку любое знание, включая и научное, не может быть беспредпосылочным, то оно всегда должно на чем-то основываться. В качестве таких опорных точек, как правило, принимается знание аксиоматическое, безусловно очевидное, которое базируется в силу своей недоказуемости на вере, точнее, вере-доверии своему или коллективному опыту. Разумеется, научная «вера» принципиально отличается от веры религиозной: первая допускает то,

что не противоречит разуму, т.е. вера в науке строго контролируется разумом. Августин, особенно в поздний период своего творчества, обсуждая вопрос о соотношении веры и разума, конечно же, имел в виду веру религиозную, которая ставит себе на службу разум.

В позиции Северина Боэция прослеживается тенденция разграничения сфер разума и веры, науки и религии. «Отец схоластики», как обычно традиция именует Боэция, утверждает автономность и равноправность этих сфер: законы веры не противостоят принципам философии. Это становится возможным в силу различия предметной области их приложения. Разум постигает вечность мира и человека, законы природы, вера же открывает божественное происхождение мира, историчность человека и бессмертие его души. Тем самым получаемые при этом истины не противостоят, а дополняют друг друга. Философия как «наставница всех добродетелей» и наставница в теологии, есть мудрость теоретическая и мудрость практическая. Как мудрость теоретическая она должна вырабатывать знание о Боге, о его отношении к миру и человеку, как мудрость практическая призвана научить почитанию Бога, покорности провидению, привить «порядок жизни соответственно небесным установлениям»¹.

Таким образом, философия и теология у Боэция сосуществуют вместе, а потому теология имеет у него не догматический, а рациональный характер, она рационализируется. В этом плане Боэций как теолог принципиально расходится с теологом Августином: если последний строил свои философские рассуждения, обращаясь за поддержкой к авторитету Священного Писания, то первый пытается логически доказать то, что было уже установлено другими через авторитет. Его уже не интересует происхождение доказываемых им положений, главное, чтобы они были одобрены авторитетом церкви. Тем самым содержание и стиль мышления Боэция претерпевают существенные изменения, они все более рационализируются и выхолащиваются, принимая схоластический характер. Место, которое при этом отводится философским спекуляциям, Боэций определил в следующей фразе: «Там, где это возможно, соединяй веру с разумом»².

Эта сопряженность веры с разумом мыслится Боэцием как подчинение разума вере, философии теологии. При этом задача фило-

Боэций. Утешение философией и другие трактаты. - М.: Наука, 1990. - С. 195. ² Цит. по: Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. - М.: Мысль, 1979. - С. 367.

софии состоит в прояснении того, что уже было установлено верой. Кроме того, философия может строить собственные рассуждения, если они не противоречат теологии и в какой-то мере подкрепляют ее положения.

Такой позицией по вопросу о соотношении веры и разума, теологии и философии Боэций предвосхитил знаменитую теорию «двух истин» (двойственной истины) Фомы Аквинского, признаваемую до сих пор в католическом вероучении. Предлагая свою версию решения проблемы взаимоотношений веры и разума, он пытался найти наиболее приемлемый для того времени вариант, который учитывал бы и возросшую в эпоху классического Средневековья роль научного знания и в то же время отвечал интересам христианского вероучения. Иными словами, Аквинский стремился избежать крайностей: с одной стороны, преодолеть позицию иррационализма в этом вопросе, характерного, например, для Тертуллиана, Клервосского и Дамиани, мистицизм которых исключал даже малейшие элементы рационального (научного) толкования мира, с другой - не оказаться в ситуации Абеляра, чрезмерно рационализировавшего теологию, которая находилась в полной зависимости от философии. По его мнению, существует два типа наук: одни исходят из положений, очевидных в свете естественного разума, другие же исходят из положений, «установленных в свете высшей науки, преподанной самим Богом»¹. Стало быть, «помимо знаний, предоставляемых философской наукой, основанной на человеческом разуме, существовало знание, основанное на откровении, исходящем от Бога»². Значит, существование наряду с философией теологии, основанной на священном учении, обусловлено различием в их способах познания. По методу достижения истин наука и религия принципиально расходятся: наука и философия выводят их из опыта и разума, религия же - из Священного Писания. Однако с точки зрения предметов науки (философии) и теологии, сфер применения этих истин различие между ними если и существует, то лишь частичное. С одной стороны, есть целый ряд открытых на основе опыта и разума истин, которые никак не связаны с теологией. С другой - в теологии имеются фундаментальные положения, догматы, нуждающиеся в рациональном (философском) обосновании. К ним можно отнести догмат о существовании Бога, доказательства которого можно найти уже у Аристотеля, идея бес-

¹ Аквинский Ф. Сумма теологии. Ч. 1. - Киев: Ника-Центр, 2002. - С. 6.

² Там же, с. 4.

смертия человеческой души. Именно эти доказательства и образуют общее теоретическое содержание философии и теологии.

Однако большинство христианских догматов не поддается рациональному обоснованию, в частности, догмат о святой Троице, первородном грехе, воскресении тела из мертвых и т.д. Невозможность доказательства свидетельствует об их сверхразумной (сверхрациональной) природе, т.е. они постигаются только Божественным умом, а человеческому уму недоступны и могут быть лишь предметом веры. Всякая попытка их доказательства приводит к ереси. В истории христианства можно найти немало примеров такого рода ересей, например, арианство, связанное с догматом о святой Троице, пелагианство - с догматом о первородном грехе и т.п.

Все вопросы, касающиеся взаимоотношения философии и теологии, как раз проистекают из первого рода догматов, т.е. тех из них, которые нуждаются в рациональном обосновании. Пока наука и философия в своих доказательствах не расходятся с утверждениями теологии, то проблем никаких нет. Трудности возникают лишь в случае несоответствия утверждений разума догматам веры. В принципе такого рода нестыковки исключаются самой природой и сущностью веры. Но если они порой и случаются, то, согласно Фоме Аквинскому, виноват в этом человеческий разум, которому свойственно заблуждаться: он просто делает неправильные выводы из утверждений веры, устанавливающей «свои основоположения в свете божественного знания, не подверженного заблуждениям»¹. Таким образом, заключает «ангельский доктор» (титул, присвоенный Фоме после смерти), «если положения веры и оспариваются, то не потому, что истины сомнительны, а потому, что разум слаб»². И если теология как священная наука принимает некоторые положения философских наук, то не потому, что она зависит от них, но лишь затем, чтобы сделать священное учение доступным для разумения. Ибо свои начала она получает непосредственно от Бога через откровение. Иными словами, теология черпает свои положения из знания Божественного, которое, как высшая мудрость, предопределяет и все наши познания. «Потому-то, - подчеркивает Аквинский, - она и не зависит от прочих наук, как от высших, но использует их, как низшие, как [госпожа] прибегает к услугам служанок»³. Эту зависимость философских наук от священного учения

Аквинский Ф. Указ. соч. - С. 9. Там же, с. 10. Там же.С. 12.

мыслитель усугубляет еще и тем, что сама способность к научному познанию исходит не из естественного разума, а ниспосылается через откровение. «Потому-то, - продолжает свою мысль Аквинский, - и основоположения других наук нуждаются не столько в доказательствах, сколько в [согласном] установлении. Все же изысканное в других науках, что входит в противоречие хотя бы с одной истиной этой [священной] науки, должно быть признано ложным»¹.

Итак, «ангельский доктор» утверждает превосходство веры над разумом. Существо его учения об отношениях веры и разума фактически сводится к настойчивому стремлению устранить противоречия между ними, а когда невозможно это сделать, последнее, решающее слово принадлежит вере.

В соответствии с данной позицией Фома устанавливает следующую иерархию человеческого знания. Наивысшую ступень на этой иерархической лестнице занимает теология, которая есть не только богооткровенное знание и высшая, священная наука, но и высшая мудрость. В этом своем качестве теология может быть доказательной наукой, но не в том смысле, что она доказывает свои основоположения, каковые суть положения веры, а основывает на них доказательства всего остального. Фома даже допускает возможность теологии ссылаться на авторитет философов в тех вопросах, в которых им было дано познать истину силами естественного разума. Правда, их авторитет для священного учения условен, неоспоримым является лишь авторитет Священного Писания.

За теологией по нисходящей линии следует метафизика. Она есть несовершенная форма богооткровенного знания. Как высшая среди философских наук, она может вступать в спор с науками, отрицающими ее положения только в том случае, если они готовы пойти на уступки, в противном же случае, метафизика вправе отказаться от спора, хотя бы и могла опровергнуть возражения. Последнюю ступень на иерархической лестнице Фома отводит низшим наукам и обыденному (житейскому) знанию, которые, по его словам, «ни основоположений своих не доказывают, ни даже в спор не вступают с теми, которые эти основоположения отрицают, но предоставляют все это высшей [себе] науке»,² т.е. метафизике.

Подводя итог реконструкции позиции Аквинского по рассматриваемому здесь вопросу, можно заключить, что провозглашенная

¹ Аквинский Ф. Указ. соч. - С. 11.

² Там же, с. 14.

им изначально гармония между верой и разумом фактически была сведена к подчинению последнего первой, превращению науки в служанку теологии. Последняя, как было показано выше, не полностью догматична, ибо она, основываясь на положениях веры, доказывает положения иных наук, в крайних случаях даже может ссылаться на авторитет метафизики, что свидетельствует о ее рациональном характере. Следовательно, в рамках предложенной «ангельским доктором» версии решения проблемы соотношения веры и разума прослеживается тенденция рационализации, философизации теологии. Но, в силу подчинения им метафизики и низших наук теологии, можно говорить о его теологизации философии и науки.

С критикой томистской позиции выступил член францискианского ордена, опиравшегося на августинианскую традицию, Иоанн Дунс Скот. Он не принимает интенции «ангельского доктора» примирить веру с разумом, философию и науку с теологией. Напротив, «тонкий доктор» (такое имя Скот получил за свои ясные и точные рассуждения) пытался развести по разные стороны баррикад веру и разум, теологию и науку, следуя тем самым по пути, проложенному Сигером Брабантским в западной мысли, и средневековой арабоязычной традиции, в частности Авиценне.

Предлагая свое решение фундаментальной для средневековой культуры проблемы соотношения веры и разума, Скот в определенном смысле возрождает идею Абеляра о предметном различении знания теологического и знания теоретического, воплощением которого служит философия и наука. Все споры между философией и наукой, с одной стороны, и теологией, с другой - Иоанн Скот связывает с непониманием их границ и сфер компетенции, поэтому своей основной задачей он ставит уточнение этих границ и сфер влияния.

Предмет философии, согласно Скоту, - бытие как сущее, постигаемое разумом, предмет теологии - Бог, постигаемый верой. Разум способен познать все, что является умопостигаемым. Это значит, что его объектом является сущее, ибо все сущее умопостигаемо. Путь философии - доказательно-демонстративный процесс, путь теологии - убеждение. Понимаемая таким образом философия, по сути, оказывается теоретической дисциплиной, а теология - практическое знание того, как наиболее эффективно направлять человеческую волю для реализации тех требований, которые предписываются вероучением. Тем самым теология наполняется моральным содержанием.

В целом предложенная Скотом теория двойственной истины утверждала дуализм веры и разума, в рамках которого теология и философия - две принципиально обособленные, независимые системы. Каждая из них имеет свои специфические инструменты для постижения истины. Теология не оперирует рациональными положениями, которые применимы в философии. Последнюю Скот фактически отождествляет с метафизикой, что принципиально отличает его от Фомы Аквинского, у которого именно теология выступала в качестве наивысшего знания. Скот же эту роль отводит метафизике, именуя ее максимальным познанием, включающим в себя все существующее, в том числе и Бога. Однако не все атрибуты Бога могут быть доказаны в рамках метафизики. Например, философ не может доказать, что Бог всемогущ: божественное всемогущество есть предмет веры. Вообще, христианское понятие о Боге Скот считал делом веры. По его мнению, философ не способен доказать, что Бог справедлив или милостив. Поэтому вся проблема христианского спасения принадлежит теологии, а не философии. Философ может доказать, к примеру, существование Бога, бессмертие души, само же понятие о Боге-Отце дается в Откровении.

Таким образом, нить, связывавшая философию с теологией, у Скота была столь тонка, что достаточно было незначительного рывка, чтобы ее оборвать. Такой шаг как раз и был сделан последним философом Средневековья Уильямом Оккамом, четко проведшим демаркационную линию между сферой науки (философией) и сферой теологии. Определяющим критерием этой демаркации, как будет показано ниже, послужило решение Оккамом фундаментальной для Средневековья проблемы универсалий.

Позиция Оккама в вопросе о соотношении веры и разума представляет собой радикальную версию концепции «двух истин». Оккам, как никто другой, наиболее остро ощутил хрупкость провозглашенной Аквинатом гармонии веры и разума. Он острее других понимал всю тщетность своих предшественников опосредовать связь веры и разума заимствованными из Аристотеля и Августина идеями, в частности, мыслью о возможности доказательства некоторых религиозных христианских догматов (например, догмата о существовании Бога) рациональным путем. Оккам резко отделяет сферу знания, являющуюся предметом науки и философии, от области веры, исследуемой теологией. Между рациональным знани-

ем, которым оперируют наука и философия, и верой, чьи истины не столь самоочевидны, как истины разума, основанные на логической очевидности, пролегла непроходимая пропасть. Истины Откровения находятся «по ту сторону» рационального, а потому разум никак не может подкрепить, поддержать веру. Значит, философия уже никак не может услужить теологии, положения которой связаны между собой не логическим, рациональным выводом, а силой веры. Более того, по мнению Оккама, теология вообще не может претендовать на статус науки, поскольку теологические истины не удовлетворяют основному критерию научности: очевидности научного знания на основе опыта или доказательства, построенного из аксиоматических посылок.

Такая позиция Оккама по вопросу о соотношении веры и разума стала возможной вследствие той значительной трансформации, которую претерпела традиционная метафизика в эпоху расцвета схоластики. Отныне традиционная метафизика, служившая до сих пор своеобразным мостиком между теологией и философией, была отдана в ведение веры, а предметом занятий философов стали логика и аналитический подход к трактовке философских проблем.

Начавшаяся в XIV в. критика традиционной метафизики, бывшей до этого по сути своей спекулятивной, способствовала появлению «нового пути» в решении проблемы универсалий - терминизма как последовательной формы номинализма, разрушающей фундамент всякого схоластического реализма. В своих антиреалистических интенциях Оккам показал, что обоснование знания реалистами и концептуалистами, стоящими на позиции ослабленного реализма, неудовлетворительно, поскольку и те, и другие допускают такие абстрактные сущности, которые сами нуждаются в разъяснении. Фактически и реализм, и концептуализм в итоге ведут к порочному, логическому кругу.

Отбросив реалистическую и концептуалистскую трактовки универсалий, в частности скотистскую, согласно которой всеобщее проистекает из разума и потому никак не может быть фикцией, Оккам утверждает: «...универсалия не есть нечто реальное, имеющее в душе или вне ее субъектное бытие, а имеет в ней лишь объектное бытие и есть некий [мысленный] образ (fictum), существующий в объектном бытии, так же как внешняя вещь - в субъектном бытии»¹. Следовательно, по словам Оккама, «любая универсалия есть некая

¹ Цит. по: Антология мировой философии в 4 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1969. - С. 898.

единичная вещь и универсалия она только благодаря тому, что она есть обозначение, поскольку она знак многих вещей»¹.

Итак, общее есть фикция, оно не существует ни в божественном уме, ни в вещах, которые всегда лишь единичны. Общее присуще только человеческому уму в качестве знака вещей. Такой трактовкой универсалий Оккам, по сути, прокладывал путь в новую культуру - эмпиризм, ибо этим проводил мысль о том, что источником нашего естественного знания о реальности служат лишь чувственные восприятия вещей, т.е. наш опыт. А все те знания о сущностях, которые никак не могут быть проверены на опыте, т.е. выведены с помощью самоочевидных принципов из существования вещей, должны устраняться, «срезаться» лезвием бритвы как излишние, неэкономные. Именно эта мысль и образует ядро знаменитой так называемой «бритвы Оккама», острие которой как раз и было направлено против дальнейшего выхолащивания содержания мышления схоластами, превратившими его в беспредметное, оторванное от реальности мышление. Иными словами, над философией нависла реальная угроза превращения ее в чистую (формальную, т.е. бессодержательную) логику. Для предотвращения этого процесса и была предложена Оккамом в качестве эффективного средства борьбы с умозрительным, отвлеченным мышлением схоластов «бритва», именуемая иногда в истории философии принципом экономии мышления. В формулировке Оккама этот принцип гласит: «То, что можно объяснить посредством меньшего, не стоит выражать посредством большего». Или: «Без необходимости не следует утверждать многое». Но традиционно историки философии дают ее в следующей формулировке: «Сущностей не следует умножать без необходимости»².

Итак, своей «бритвой» Оккам фактически пробудил у европейцев интерес к эмпирическому научному знанию, потенциально благоприятствовал рождению и развитию эмпирической науки. Он разрушил традиционную метафизику, изъял из арсенала науки метафизически нагруженный слой знания. Вместе с распадом традиционной метафизики трансформировалась и «старая (аристотелевская) логика». Разработанная Оккамом «новая логика» - логика терминов - ставила перед собой задачу уточнения употребляемых терминов в отношении обозначаемой ими реальности. Этим он фактически

¹ Антология мировой философии в 4 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1969. - С. 896.

² Там же, с. 891.

придал мощный импульс будущей эмпирической и экспериментальной традициям в науке.

Антиметафизический и эмпирический характер мышления Оккама сродни позитивистски ориентированным современным мыслителям. Некоторая параллель с последними прослеживается и в том, что, вбив клин между философией и теологией, Оккам отдал на откуп теологии всю экзистенциальную проблематику, а философию свел к логическим исследованиям и критическому анализу. В целом философствование эпохи Оккама, т.е. XIV столетия, по справедливому замечанию английского историка философии Фредерика Коплстона, «больше напоминает нынешнее аналитическое движение, чем, скажем, мысль Ницше или Камю»¹.

5.7. СРЕДНЕВЕКОВЫЕ НАУЧНЫЕ ПРОГРАММЫ

Известный французский физик-теоретик, историк и философ науки Пьер Дюгем (1861-1916) как-то заметил: «Если бы нам потребовалось определить дату рождения науки Нового времени, наш выбор, несомненно, пал бы на 1277 г., когда епископ Парижский торжественно провозгласил, что может существовать множество миров, и, не впадая в противоречие, можно считать, что система небесных сфер могла быть приведена в движение некоторым прямолинейным движением»². Как известно, 1277 г. - это время осуждения католической церковью 219 положений аристотелизма, находящихся в согласии с философией, а не с католической верой, это переломный пункт в духовном и интеллектуальном климате Средневековья, потому что был окончательно подорван авторитет аристотелизма, в результате чего появилась возможность выхода за рамки аристотелевской космологической и метафизической систем.

Осуждение имело широко идущие последствия: альтернативы, прежде мыслившиеся как абсурдные, теперь могли оцениваться, по крайней мере, как возможные, хотя бы в силу всемогущества Бога. Однако проникновение в средневековую науку альтернативных аристотелизму идей отнюдь не означало разрушение последнего, отказ от него. Не будучи свободными от противоречий, аристотелевская физика и космология допускали возможность включения в них

¹ Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. - М.: Энигма, 1997. - С. 419.

² Цит. по: Койре А. Очерки истории философской мысли. - М.: Прогресс, 1985. -

С. 74.

чужеродных допущений, построения «неаристотелевских» гипотез и концепций, т.е. можно говорить о некоторой трансформации аристотелизма в лоне средневековой науки. Средневековый аристотелизм - это не аристотелизм самого Аристотеля, пронизанный, по словам А. Койре, «жаждой научного знания, страстью изучения»¹, а трансформированный и видоизмененный в результате примата идеи Бога-творца, бесконечного Бога аристотелизм.

Прежде чем обратиться к этим «новым» тенденциям в развитии средневекового научного знания, необходимо отметить некоторую условность применения в данном случае самого понятия «средневековая наука». Бесспорно, в Средние века науки в том понимании, как она существовала в Античности, не было, поскольку ей был присущ нетворческий, компиляторский характер. Если античное научное знание было самодостаточным, рассматривалось как нечто само по себе ценное (познание истины ради самой истины, наука ради науки), то средневековая наука, как правило, имела чисто прикладной характер. Даже самые незначительные научные исследования предпринимались исключительно для решения религиозных задач. Главной целью средневековой науки была поддержка Откровения. Например, арифметика и астрономия использовались в монастырях для вычисления дат религиозных праздников и т.п.

Отечественные исследователи выделяют в средневековой науке ориентации на две разные научные программы: аристотелевскую и платоновско-пифагорейскую, во взаимоотношении которых на протяжении всего Средневековья прослеживаются две основные тенденции: 1) сближение платонизма с аристотелизмом; 2) разделение этих двух научных установок. Тенденция к соединению обеих программ проявилась в «математизации» Аристотеля и «физикализации» Евклида у так называемых «калькуляторов», которые пытались математически описать те разделы физики Аристотеля, где рассматривались соотношения между различными физическими величинами. Тенденция же к размежеванию научных программ Платона и Аристотеля обнаруживается в астрономии в связи с обсуждением космологической системы Птолемея². Наметившееся уже у Птолемея размежевание между платоновской математической и аристотелевской физической программами в рамках средневековой науки усугубилось различе-

¹ Койре А. Указ. соч. - С. 63.

² Подробнее об этом см.: Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. - М.: Наука, 1980. - С. 439-442.

нием физики и астрономии. Так, Фома Аквинский проводил различие между двумя видами гипотез: 1) метафизическими (физическими), истинными по своей природе и 2) математическими, являющимися лишь условными конструкциями, к которым вообще неприменимы понятия истинного или ложного.

Различение двух видов научных программ имело место не только в отдельных науках, но оно составляло основу большинства общетеоретических и философских направлений средневековой мысли. Например, естественнонаучные идеи Аристотеля получили широкое распространение в Парижской школе среди врачей и натуралистов в XII столетии, а перипатетическую физику и метафизику стали осваивать значительно позже. Математическую программу пифагорейцев и Платона активно осваивали и использовали представители Оксфордской школы. Самыми известными среди них были францисканец Роберт Гроссетест (1175-1253) и его ученик Роджер Бэкон (1214-1292), с именами которых историко-научная традиция связывает создание экспериментальной науки¹.

Научные интересы Р. Гроссетеста лежали в области физики, в частности оптики, математики (собственно геометрии), астрономии. Его основополагающая методологическая установка - мысль о том, что для построения натуральной философии необходимо изучение линий, углов, различных геометрических фигур. Этим он фактически предвосхитил основания будущей галилеевской физики, математического естествознания.

Вместе с тем Гроссетест был ярким теоретиком и практиком экспериментального естествознания. Говоря о процессе научного познания, он полагал, что изучение явлений начинается с опытов, посредством их анализа формулируется некоторое общее положение (гипотеза). Затем из него дедуктивным путем выводятся следствия, истинность или ложность которых устанавливается с помощью опытной проверки. Эти методологические установки Гроссетест формировал, размышляя над вопросами оптики (опыты по преломлению света), акустики и т.д.

Свои научные идеи он развивал в контексте неоплатоновской метафизики света, согласно которой Бог создает некий светящийся пункт, который, распространяясь, дает начало элементам мирозда-

В изложении научных взглядов Р. Гроссетеста и Р. Бэкона я опираюсь на исследование В.В. Соколова. См.: Соколов В.В. Средневековая философия. - М.: Высшая

школа, 1979. - С. 321-334.

ния. Хотя его космологические представления неоригинальны (они в основном позаимствованы из неоплатоновско-арабской натурфилософии), все же необходимо отметить его мысль в том, что геометрические законы распространения света образуют законы мироздания, вполне доступные для человеческого познания.

Миросозерцание Р. Бэкона, которого уже многие его современники называли «удивительным доктором», формировалось под влиянием, с одной стороны, естественнонаучных интересов его учителя Р. Гроссетеста, с другой - критики им спекулятивной схоластики Парижской школы и схоластических спекуляций доминиканцев. Хотя Р. Бэкон был большим поклонником Аристотеля и сам считал себя чистым аристотеликом, тем не менее основу его мировоззренческих и методологических взглядов скорее составлял платонизм, чем аристотелизм. Некоторые исследователи причисляют Бэкона к «неоплатонизирующим аристотеликам».

Умозрительно-теологической схоластике он противопоставил свою программу практического назначения знания, с помощью которого человек может укрепить свое могущество. Предвосхищая научно-технократическую утопию своего однофамильца Фрэнсиса Бэкона - основателя новоевропейской эмпирической науки, «удивительный доктор» нарисовал научно-техническую картину будущего человечества, составными элементами которой выступают суда, летательные аппараты, управляемые человеком, технические приспособления, позволяющие человеку передвигаться по дну рек и морей, и др.

В качестве основного средства преодоления умозрительно-теологической схоластики и развития практического знания Бэкон предложил замечательный анализ препятствий, стоящих на пути к истине¹, учение об опыте и свою энциклопедию наук.

По мнению ученого, существуют четыре предрассудка («величайших препятствия») к постижению истины. Основной из них он связывает со склонностью «неразумной толпы» апеллировать к жалким и недостойным, сомнительным авторитетам; второй - со следованием традиции, тому, что уже стало привычным; третий - с доверием к мнению «несведущей толпы»; и, наконец, четвертый - с собственным невежеством, скрываемым под маской показного всезнайства. И только преодолев эти препятствия, стоящие на пути к истине, человек может встать на путь разумного постижения мудрости.

¹ Этот анализ сродни знаменитому учению об идолах Фр. Бэкона.

Для разумного познания истины существуют два способа - доказательства и опыт. Хотя доказательства (аргументы) и приводят ум к правильному заключению, но только экспериментальное (опытное) подтверждение устраняет всякое сомнение. Стало быть, одних («голых») доказательств, доводов недостаточно для постижения истины, они должны сопровождаться опытом, ибо на нем замыкается всякое знание, «без опыта ничего нельзя познать в достаточной мере»¹.

Говоря об опыте, Р. Бэкон выделяет два его вида: 1) опыт внешний, приобретаемый с помощью внешних чувств, и 2) опыт внутренний, получаемый через Божественное вдохновение и благодать веры. Этот вид опыта скорее сродни озарению Блаженного Августина, граничащему с мистикой. А потому его правильнее было бы именовать мистическим опытом.

С помощью внешнего опыта человек постигает окружающий мир, т.е. мир телесных предметов. На внешнем опыте основывается все естественнонаучное знание, ибо людям, по словам Бэкона, «прирожден способ познания от ощущения к уму, так что, если нет ощущений, нет и науки, основывающейся на них»². Через внутренний опыт люди приходят к сверхприродным (божественным) истинам, постигая мир бестелесных, духовных объектов. Своим пониманием внутреннего опыта «удивительный доктор» привнес некоторую двойственность в свои методологические воззрения. Его методология, по сути, дуалистична: будучи научной и эмпирической в познании мира природы, она оказывается мистической в понимании сверхприродного, божественного бытия.

Идеей внешнего опыта Бэкон фактически заложил основы эмпирической методологии и «опытной науки», обладающей рядом преимуществ перед другими науками. Во-первых, она исследует выводы всех этих наук на опыте; во-вторых, «опытная наука, владычица умозрительных наук, может доставлять прекрасные истины в области других наук, истины, к которым сами эти науки никаким путем не могут прийти»³. В-третьих, опытная наука - наука самодостаточная, она способна раскрывать тайны природы собственными силами благодаря своей умозрительной мудрости. В-четвертых, своими знаниями тайн природы опытная наука приносит практическую пользу

Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. - М.: 1969. - С. 872. Там же, с. 871. Там же, с. 875.

обществу и государству, а также церкви в ее борьбе против врагов веры.

Основание энциклопедии наук Р. Бэкона образует философия, включающая в себя такие теоретические науки, как математика, физика, этика. В свою очередь, математика представлена комплексом дисциплин, состоящим прежде всего из геометрии и арифметики, затем астрономии и музыки. Физика включала оптику, алхимию, медицину, технические дисциплины. Этим теоретическим наукам соответствовали практические: астрономии - астрология, геометрии - практическая геометрия, охватывающая землемерие, инженерное искусство.

В данной классификации особое место отводилось математике, которая суть «врата и ключ этих наук»¹. Без знания математики невозможно знание прочих наук и мирских дел. По мнению Р. Бэкона, в других науках нельзя достичь вершин знания без применения математики. Превосходство математических знаний ученый усматривал в их априорном характере («математические знания как бы врождены»), дедуктивной и доказательной силе² и абсолютной непогрешимости, ибо «одна лишь математика... остается для нас предельно достоверной и несомненной. Поэтому с ее помощью следует изучать и проверять все остальные науки»³. Кроме того, изучение и обучение необходимо начинать с математики, потому что, по словам «удивительного доктора», «эта наука самая легкая, что очевидно из того, что она доступна каждому»⁴. Следующий аргумент в пользу математического знания «брат Роджер» связывает с тем, что математика - самая известная из наук, так как только в ней «совпадает известное нам и известное по природе или безусловно»⁵. Следовательно, в ее усвоении заключено начало человеческого знания. И поскольку, по мнению Бэкона, в одной лишь математике имеется несомненная достоверность, то для того чтобы достичь безошибочной истины и в других науках, необходимо положить основания всякого знания в математике.

Целый ряд доводов в пользу необходимости математических знаний для других наук «удивительный доктор» выдвигал, исходя из

¹ Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. - М.: 1969. - С. 865.

² Доказательная сила математики заключается в том, что эта наука исходит из подлинной и необходимой причины, т.е. она опирается на доказательства, основывающиеся на собственных началах.

³ Там же, с. 870-871.

⁴ Там же, с. 867.

⁵ Там же, с. 868.

самого предмета математики. Во-первых, познание движется от ощущений к уму. Но в наибольшей степени воспринимаемо чувствами количество, так как оно воспринимается всеми органами чувств. Вовторых, сам акт мышления не совершается без непрерывного количества, ибо «ум наш связан с непрерывностью и временем. разум в наибольшей мере преуспевает в отношении самого количества.»¹.

Что касается этики, то в энциклопедии наук «удивительного доктора» моральная философия важнее математики и эмпирической науки, ибо, с его точки зрения, всякая наука должна быть структурирована, исходя из моральной философии.

Хотя платоновская математическая программа усиленно осваивалась многими средневековыми учеными и мыслителями с XII по XIV в., все же господствующей на протяжении всего Средневековья оставалась аристотелевская физическая программа, которая, как уже отмечалось, наиболее активно обсуждалась представителями Парижской школы, будучи для них, по сути, как метафизической, так и естественнонаучной парадигмой. Самыми известными среди них были физики середины XIV в. Жан Буридан (1290-1358) и Николай Орем (1323-1382).

В центре внимания знаменитого профессора Парижского университета Ж. Буридана были две важнейшие проблемы средневековой механики: движение брошенного вверх тела и ускоренное падение тяжелого тела. Критически восприняв аристотелево объяснение неестественного (насильственного) движения брошенного вверх камня, суть которого заключалась в том, что окружающий воздух, приведенный в движение рукой во время броска камня, продолжает еще какое-то время подталкивать брошенное тело, Буридан обратился к опыту. Опираясь на него, он приходит к выводу, что первоначальный двигатель, например, рука, приводя тело в движение, сообщает ему также некую силу, «импетус»², двигающий тело после того, как оно оставлено рукой бросившего. Стало быть, согласно Буридану, в движущемся теле имеется некая скрытая сила, импульс, который продолжает двигать тело после того, как перестает двигать бросающий. Но этот импетус постепенно ослабевает за счет сопротивления воздуха и тяжести камня, которая направляет движения камня в обратную

¹ Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. - М.: 1969. - С. 871.

² Некоторые историки науки рассматривают понятие импетуса (импульса) Буридана как результат частичного преобразования концепции приобретенной силы, выдвинутой в VI в. физиком Иоанном Филопоном.

импетусу сторону. Следовательно, импетус, импульс брошенного тела прямо пропорционален скорости: чем большую скорость имеет тело, тем больше импетус.

В этом объяснении Буридана нетрудно усмотреть аналогию со сформулированным в рамках классической (новоевропейской) механики законом инерции. Первым среди историков науки, кто обратил внимание на эту параллель, был П. Дюгем. Другой видный историк и философ науки А. Койре считал такого рода аналогию неправомерной, полагая, что между средневековым учением об импетусе и сформулированным Галилеем законом инерции существует принципиальное отличие, а именно: средневековая механика предполагает наличие импетуса, т.е. причины, поддерживающей движение в пустоте, закон инерции утверждает, что такое движение продолжается само по себе, без всякой причины, причина же (в данном случае сила) необходима лишь для того, чтобы осуществить изменение движения. А потому, по словам Койре, «хотя физика "импетуса" согласуется с движением в вакууме, она. несовместима с принципом инерции»¹.

Это различие позиций Дюгема и Койре в интерпретации такого физического явления, как движение брошенного вверх тела, объясняется принципиальным отличием их методологических моделей, парадигм, которые они применяют для реконструкции историконаучного знания, в частности, источников классической механики. Как известно, Дюгем, следуя принципу непрерывности развития научного знания, выводил истоки механики Галилея из средневековой физики, а именно из физики Буридана и Орема, т.е. он следовал традиции кумулятивизма. Койре же, напротив, предшественниками новоевропейской физики считал Архимеда и Платона, т.е. он придерживался некумулятивных, революционных взглядов на динамику науки, полагая, что средневековая и классическая физика располагались в разных плоскостях.

Важным следствием теории импетуса Буридана, а вместе с тем и примером ее опытного подтверждения является объяснение ускоренного падения тяжелых тел. «Из этой теории явствует также, - пишет Буридан, - почему естественное движение тяжелого тела вниз непрерывно ускоряется. Ибо сначала только тяжесть двигала его. Поэтому она двигала медленнее, но двигая, она запечатлела в тяжелом теле импетус. Теперь этот импетус вместе с тяжестью двигает тело. Поэтому движение становится быстрее, а (если суммарно)

¹ Койре А. Очерки истории философской мысли... - М., 1985. - С. 140.

оно быстрее, то импетус становится более интенсивным. Поэтому, очевидно, движение непрерывно становится быстрее»¹.

Если оценивать роль и место теории импетуса в истории науки, следует указать, в первую очередь, на то, что она позволила избавиться от представления об «интеллигенциях», или «ангелах», приводящих постоянно в движение небесные сферы. Именно эту мысль подчеркивал Буридан: «И поскольку из Библии не явствует, что существуют интеллигенции, каждая из которых движет соответствующие небесные тела, можно сказать, что не усматривается никакой необходимости полагать подобные интеллигенции. Ведь можно сказать, что бог, создавая мир, привел в движение каждую небесную сферу как ему заблагорассудилось, и, приводя их в движение, запечатлел в них импульсы (impetus), движущие их без того, чтобы нужно было ему самому продолжать их двигать... И эти impetus, запечатленные в небесных телах, впоследствии не ослабевали и не разрушались, ибо. не было сопротивления, которое разрушало бы или подавляло такой impetus»².

Кроме того, что особенно важно, теория импетуса ощутимо повлияла на формирование классической механики. И хотя между ней и механикой Галилея не существует непосредственной теоретической преемственности, тем не менее «она формирует тот интеллектуальный фон, на котором разворачивается поиск базисных понятий науки нового времени. Теория импетуса вводит в научное сознание последующей эпохи новый взгляд на движение, который резюмируется в образе тела, неотъемлемой характеристикой которого является движение»³. В целом эта теория вела к механистическому мировоззрению, согласно которому мир представляет собой систему движущихся тел.

Теория импетуса нашла свое дальнейшее развитие в трудах ученика Ж. Буридана Н. Орема. В связи с ней он использовал ставший позднее весьма популярным образ Вселенной как заведенного часового механизма. По его мнению, когда «бог создавал небеса, он наделил их качествами и движущими силами и это подобно тому, как человек делает часы и предоставляет им ходить и двигаться самим»⁴.

Цит. по: Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в Средние века. - М.: Наука, 1989. - С. 284-285.

² Цит. по: Зубов В.П. Аристотель. - М.: АН СССР, 1963. - С. 269.

³ Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Указ соч., с. 286.

⁴ Цит. по: Зубов В.П. Указ. соч., с. 269.

В формулировке закона падения тел Орем приближался к галилеевой трактовке этого закона. Он считал, что воздух препятствует движению падающего тела, скорость которого зависит от сообщенного ему импульса.

В своих естественнонаучных и методологических изысканиях Орем следует античной и средневековой традициям, проводившим четкое различие между математикой и физикой. Если первая как наука об идеальных объектах исходит из строго определенных и точных понятий, а потому в ней возможны строгие доказательства, то в физических науках, прежде всего в астрономии, объектами которой являются материальные объекты, возможно лишь предположительное знание, не обладающее математической точностью и непогрешимостью своих результатов. Другими словами, формулируемые в рамках астрономической науки научные теории суть гипотезы. Эту неточность, погрешимость астрономического знания Орем связывает с неточностью производимых в астрономии измерений. «Астроному, - отмечает ученый, - достаточно, что погрешность его не улавливается глазом при помощи какого-либо инструмента.» И далее: «Полная точность в отношении всех движений неба не может быть достигнута при помощи никаких таблиц»¹.

Чтобы доказать присущую астрономическому знанию неточность, погрешимость, Орем пытался продемонстрировать, как одни и те же явления можно объяснить с помощью разных гипотез. Наиболее известный пример такого приема - его трактовка проблемы движения Земли по отношению к Солнцу. По мнению Орема, посредством наблюдения нельзя доказать, что небо совершает суточное вращение, тогда как Земля остается неподвижной. Ибо явления остались бы точно такими же, даже если бы вращалась Земля. Иными словами, теорию, согласно которой суточное вращение совершает именно Земля, а не Солнце, нельзя опровергнуть ни наблюдением, ни абстрактным рассуждением. И хотя доводы в пользу принятия гипотезы о суточном вращении Земли неубедительны, Орем все же считает свою гипотезу более предпочтительной, чем альтернативная ей, поскольку гипотеза о вращении Земли более экономна, т.е. она допускает меньшее число постулатов, чем гипотеза о вращении неба. В этих его рассуждениях нетрудно усмотреть важный с точки зрения современной методологии и философии науки принцип простоты, или критерий «внутреннего совершенства» теории А. Эйнштейна.

¹ Цит. по: Гайденко П.П. Эволюция понятия науки... - С. 495.

Ту же самую осторожность Орем демонстрирует и при обсуждении вопроса о возможности существования других миров, отличных от нашего мира. Аргументы, доказывающие невозможность множественности миров, неубедительны, но в то же время следует считать, что наш мир - единственный.

Итак, поскольку решить вопрос о движении небесных тел нельзя ни с помощью опыта, ни посредством измерений, то Орем предпочитает делать выбор между логически возможными альтернативными гипотезами, исходя из умозрительных и методологических соображений. Следует заметить, что этой его установке следовали многие физики и астрономы вплоть до Нового времени.

Значительную роль в развитии точного естествознания сыграло предвосхищение Оремом метода координат, предложенного им как средство изображения изменений скоростей. В частности, он показал, что расстояние, пройденное телом, движущимся с равномерным ускорением, равно расстоянию, пройденному за то же время другим телом, движущимся с постоянной скоростью, равной достигнутой первым телом в середине его пути. Эти изменения он представил с помощью системы прямоугольных координат, в которой пространство или время, например, изображалось им в виде основной прямой линии, перпендикулярно ей проводились вертикальные линии, при этом их длина соответствовала интенсивности изменения скоростей. Своей идеей применения координат Орем предвосхитил аналитическую геометрию Декарта, перевел качественную аристотелевскую физику в плоскость количественной. Иными словами, он впервые поставил вопрос о возможности количественного измерения субстанциальных форм и отображения этого измерения в прямоугольной системе координат. Все это свидетельствует о существенном сдвиге, произошедшем в методологическом сознании европейских ученых в последние века Средневековья.

Подводя итог осуществленной реконструкции основных научных программ рассматриваемого периода, следует отметить, что, имея в своей основе античные научные программы, в частности платоновскую математическую и аристотелевскую физическую, средневековая наука, постепенно преобразуя, пересматривая некоторые их исходные понятия, подготавливала тем самым почву для формирования новоевропейской (классической) науки. Правда, эти нововведения, преобразования никоим образом не затронули основания античных научных программ. Средневековым ученым не удалось сформу-

лировать принципиально новые научные парадигмы, которые бы основательно подорвали фундамент античной науки, существенно изменили ее облик. Это, как известно, произошло спустя два столетия в эпоху Нового времени. И все же вклад средневековой науки в подготовку первой научной революции, произошедшей в XVII столетии, - это бесспорный факт.

5.8. СХОЛАСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛ НАУЧНОГО ЗНАНИЯ КАК ПАРАДИГМА СРЕДНЕВЕКОВОГО ТИПА РАЦИОНАЛЬНОСТИ

Как уже отмечалось, средневековая наука развивалась на основе античных научных парадигм. На первоначальном этапе своего существования она носила, по сути, комментаторский характер, основной ее жанр - комментарии к трудам древнегреческих ученых. Со временем эти комментарии становились все более оригинальными, хотя вряд ли они могли перерасти в самостоятельные естественнонаучные теории и программы¹, так как слишком крепким оказался заложенный под ними античный фундамент. Тем более они не могли оформиться в научное естествознание. И хотя средневековые ученые в какой-то мере предвосхитили ряд идей классической науки и методологии, сформулировали многие физические понятия (скорость, пространство как условие движения, переосмысливается само понятие движения), тем не менее сформировавшийся в недрах средневековой культуры тип научной рациональности принципиально отличается от классического типа.

Во-первых, эпистемологическое основание средневекового идеала научного знания - это реализм, в соответствии с которым полагали, что в самих вещах наличествуют аналоги понятий человеческого ума. Новоевропейская наука же оперирует концептуальными схемами, необходимые ей «для концептуализации явлений, которые сами не принадлежат к разряду концептуальных сущностей и не являются вместилищами последних»².

¹ Здесь трудно согласиться с мнением отечественного историка и философа науки В.П. Котенко, который допускает наличие в средневековой науке самостоятельных, новых естественнонаучных учений. Об этом см.: Котенко В.П. История и философия классической науки. - М.: Академический проект, 2005. - С. 48.

² Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в Средние века... С.- 148.

Во-вторых, определяющая черта средневекового идеала научности - качественный характер знания¹. Эта его особенность явно выражена в средневековой физике, которая, как и физика Аристотеля, также фундирована на качественной онтологии и, значит, по своей сути была физикой качественной, а не количественной в отличие от классической механики.

В-третьих, догматизм средневекового научного знания, онтологическим основанием которого служит авторитет Божественного слова, Божественной книги, творца. Новоевропейское мышление же хотя и зиждется также на авторитете, но не Божественного слова, а слова вообще, не Божественной книги, а книги природы, авторитете разума и опыта.

В-четвертых, как ни парадоксально, этот догматизм не исключал такую модальность знания, как пробабилизм (вероятность). Эта черта средневекового знания обусловлена тем, что «точнейшее рассуждение перед непостижимым - всего лишь вероятное рассуждение; так как истину можно узреть лишь "очами сердца", "никакая буквальная интерпретация здесь невозможна"»². А потому речь могла идти только о выборе наиболее вероятной из альтернатив, изобретаемых учеными. Только этим, видимо, можно объяснить, почему, например, средневековые физики на этапе схоластики занимались скорее логическим конструированием физической реальности, нежели ее поиском. В классической науке, начиная с Декарта, утвердился в методологическом плане фундаментализм, исходящий из идеи о том, что знание в целом и научное в частности по своей природе достоверно.

В-пятых, основным методологическим средством средневекового естествознания служит формальная логика, поскольку в содержательном плане онтология науки определялась конструктивно-онтологическими схемами, выраженными на языке формальной логики. Новоевропейская наука ставила перед собой задачу прочитать «книгу Природы, написанную Богом на языке математики» (Галилей).

Справедливости ради следует напомнить читателю, что в поздней схоластике (XIV в.), начиная с Н. Орема, ситуация принципиально меняется: приложение математических методов в науке приобретает всеобъемлющий характер, так что можно говорить в какой-то мере о смене качественного идеала знания количественным.

² Неретина С.С. Абеляр и особенности средневекового философствования // Абеляр П. Теологические трактаты. - М.: Прогресс, Гнозис, 1995. - С. 11.