ГЛАВА 6. ИДЕАЛЫ И ОБРАЗЫ НАУКИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

ГЛАВА 6. ИДЕАЛЫ И ОБРАЗЫ НАУКИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

6.1. КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ ПРИНЦИПЫ

РЕНЕССАНСА

Преобразования, которые претерпело научное знание в эпоху поздней схоластики, а именно: переосмысление содержания основных понятий физики, рост эмпирической компоненты в содержании научного знания - были лишь внешними отдельными моментами, симптомы того внутреннего процесса, который переживала в целом европейская культура в последние века средневековья. Это было время разложения старой, уходящей в небытие Средневековой культуры и зарождения качественно нового во всех отношениях культурно-исторического типа. Как правило, переход от старого к новому предполагает наличие периода разложения старых форм и рождения новых. А поскольку в этом преобразовательном процессе его форма и содержание в большинстве своем не соответствуют друг другу в силу инертности форм и большей динамичности содержания, то сама эта переходная эпоха оказывается внутренне противоречивой, не совсем четко очерченной, даже в какой-то степени таинственной и загадочной. Именно таким и был исторический срез в европейской культуре, который принято именовать культурой Возрождения.

Хотя в классической периодизации европейской истории не принято выделять Возрождение в особую, отдельную историческую эпоху, тем не менее в духовном и прежде всего в интеллектуально-философском и эстетическом планах Ренессанс занимает столь значительное место в истории европейской культуры, что сегодня уже ни у кого не вызывает сомнения правомерность терминов «культура Возрождения», «искусство Возрождения», «философия Возрождения», «наука Возрождения».

Эпоха Возрождения, по словам известного немецкого историка философии, главы Баденской школы неокантианства В. Виндельбанда, «знаменует собою время полного перерождения европейской жизни»1. Это перерождение началось прежде всего с

Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. В 2 т. Т. 1: От Возрождения до Просвещения. - М.: ТЕРРА, 2000. - С. 14.

намерений европейцев возродить в западной культуре величественный дух и идеалы Античности, связь с которыми была опосредована целой исторической эпохой - Средневековьем. Безусловно, это обстоятельство наложило глубокий отпечаток на облик возрожденческой культуры: Ренессанс зарождался в недрах средневековой культуры и был по-своему вызовом Средневековью, своеобразной реакцией на средневековые ценности и идеалы. Имея это в виду, можно утверждать, что Возрождение - результат величественного единения античных и средневековых христианских ценностей, образов и идеалов. Точнее, даже не единения, а преломления сквозь средневековую призму очаровывающего доселе своей красотой духа Античности.

Подобно Античности, Ренессанс делает объектом своего рассмотрения - космос, правда, не во всем его античном универсуме, а в его эллинистическом понимании как живой, одушевленной материи, высшим выражением которой является человек. Именно человек и есть тот стержень, на котором зиждется Возрождение. Отсюда очевидна его антропоцентрическая направленность и сущность.

Справедливости ради следует заметить, что в определенном смысле человек находился в центре внимания и предшествующей культуры. Однако средневековый человек имел смысл не как таковой, взятый сам по себе, а лишь по отношению к Богу. Образно говоря, здесь человек рассматривается только в своей небесной жизни. Ренессанс же, наконец-то, спускает человека с небес на землю и делает акцент на его земное существование.

Правда, антропоцентрическая направленность культуры Возрождения отнюдь не исключает присутствия в ней и Абсолюта. Разумеется, тысячелетнее господство в Европе теоцентризма во многом повлияло на последующую культуру. Но ренессансный Бог принципиально отличается от Бога Средневековья. Последний - это персонифицированный, личностный Бог, Абсолют, возвышающийся над всем Бытием. Бог Возрождения - это Бог, спустившийся с небес на землю и присутствующий везде и во всем: в каждой вещи, каждом предмете, каждом человеке. Но это, конечно, уже не Бог в его обычном понимании как некоего Абсолюта. Принцип, выражающий ренессансную трактовку Бога и его места в данной культуре, принято обозначать термином пантеизм. Пантеистический Бог исключает Бога-творца, сотворившего все по принципу эманации. Он «разворачивает» свою божественную сущность присутствием во всем. Таким образом, Бог совпадает со всем, Бог есть во всем и все есть в Боге.

Аналогично этому иной смысл приобретают и все производные от слова «Бог» термины. Эпитет «божественный» означает высшую степень совершенства, достигнутую человеком в его творениях, т.е. подобно тому, как раньше Бог творил все, в том числе и человека, теперь его место занял человек, который, подобно Абсолюту, творит собственными силами мир и себя и в этом своем творении он достигает совершенства. Иными словами, сами человеческие творения стали божественными. Именно так следует понимать великое творение Данте «Божественная комедия» (между 1307 и 1321 гг.). Он, как поэт, мастер художественного слова, достиг высшего совершенства, сотворив литературный шедевр. В этом смысле он сам и его творение являются божественными1.

В целом можно сказать, что с пантеизма, прежде всего в его натуралистической форме, которая была присуща Дж. Бруно, началась духовная секуляризация Европы, приобретшая в Италии, по словам Б.Г. Кузнецова, «широту и глубину подлинной интеллектуальной революции. Она изменила взгляды, представления о мире и самый метод мышления у очень широкого круга людей»2.

Культура Возрождения была не только антропоцентричной, но и гуманистической. Ее гуманизм заключается прежде всего в том, что впервые именно великие деятели, «титаны» Ренессанса поставили во главу угла вопрос о гуманности (человечности) человека, вопрос о его достоинстве. Тема достоинства человека стала главной для большинства творцов раннего Возрождения, которое по праву именуют эпохой гуманизма. Ее связывают обычно с именами Франческо Петрарки, Данте Алигьери, Лоренцо Валла, Пико делла Мирандола, Эразма Роттердамского, Джаноццо Манетти и др.

Выдвижение на передний план в эпоху гуманизма проблемы достоинства человека было вполне естественным и закономерным после тысячелетнего господства христианско-аскетической идеологии, проводившей последовательно мысль о порочности и ничтожестве человека, о его тварной сущности (человек есть тварное существо и как таковое оно ничем не отличается от всякой живой твари на иерархической лестнице живых существ). В свете этой христианской

1 Общеизвестно, что сам Данте назвал свое произведение просто «Комедией». Но спустя сто лет после выхода ее в свет нидерландский мыслитель Э. Роттердамский назвал ее «Божественной комедией», дав тем самым самую высокую оценку творения великого флорентийского поэта.

2 Кузнецов Б.Г. Разум и бытие. Этюды о классическом рационализме и неклассической науке. - М.: Наука, 1972. - С. 78.

идеи становится совершенно понятным, почему гуманисты поставили перед собой задачу нравственно реабилитировать человека, обосновать его высокое достоинство.

Именно эти три культурообразующих принципа (антропоцентризм, пантеизм и гуманизм) определили специфику ренессансного способа мышления. Кроме того, в становлении последнего значительную роль сыграло формирование в рамках Возрождения, наряду с духовной культурой, культуры светской, открывшей путь для развития ренессансного индивидуализма. В свою очередь, высокий уровень его развития сопровождался ростом и формированием эстетических и научных интенций человека, открывшими перед ним совсем иной мир. Это, по словам Виндельбанда, «мир причудливейших, полных индивидуальности и живости чувствований, из которого вышла поэзия субъективности - лирика; мир действительности, в котором он старался приобрести значение могучей силой воображения; мир красоты, в котором вселенная представлялась ему в просветленных образах; наконец, мир истины, исследовать и проникать в который он мог самостоятельно»1.

Таким образом, следствием ренессансного индивидуализма было художественное и научное Возрождение: люди вновь ощутили красоту и ценность земной действительности, направили свой взор на изучение природы. Возвращение к ней выразилось в ренессансном искусстве и живой науке, которую противопоставили средневековой мертвой учености. Иначе говоря, дух ренессансной науки проявился в мощном стремлении не черпать новое знание из мертвых пустых формальностей, характерных для средневековой схоластики, а получать его непосредственно у самой природы, прислушиваясь к ее голосу.

6.2. ОСОБЕННОСТИ РЕНЕССАНСНОГО МЫШЛЕНИЯ

Ренессансное мышление - прямой антипод догматическо-схоластического средневекового образа мышления, не выходящего за рамки одной традиции. Для него характерны разносторонность, совмещение всякого рода спорных мнений, хаотичность, насыщенность разнообразным, порой даже странным материалом, в котором случайные наблюдения неплохо уживаются рядом с поэтически-

Виндельбанд В. Указ. соч. - С. 22.

фантастической чувственностью. В целом оно открыто для всех традиций. Его раскрепощенность от догматического образа мышления, раскованность, открывали перед ним широкие возможности для альтернативной, скептической, возможной мысли, гносеологического оптимизма как убеждения в неограниченных возможностях человеческого познания. Эту открытость, раскованность ренессансного ума Дж. Бруно выразил так: «Что же касается свободных наук, то пусть удалится от меня привычка к вере и установлениям властей и предков и даже то общее мнение, которое. многажды и разнообразно сбивает нас с толку и вводит в заблуждение, чтобы никогда в философии я не высказывался необдуманно и безрассудно, но в равной мере подвергал сомнению и то, что считается бессмысленным и нелепым, и то, что принимают как твердо установленное и очевиднейшее, коль скоро оно становится предметом рассмотрения»1. Небывалая открытость возможностей для мышления нашла свое наиболее адекватное выражение в ренессансном скептицизме, суть которого заключалась в исследовании мышлением собственных оснований, самопознании. И как итог всего этого - убежденность в том, что знание по своей природе не достоверно, а погрешимо. В таком знании истина и заблуждение еще не отделились друг от друга, во всякой истине содержится заблуждение, а во всяком заблуждении - доля истины.

Скептицизм как особый способ, стиль ренессансного мышления2 окончательно разрушил средневековую веру в авторитеты. И в то же время этот скептический настрой мыслителей Возрождения не исключал веры.

Итак, ренессансное мышление есть мышление возможного. Для него нет ничего возможного. Модус возможного - его онтологическая основа. Оно способно развить совершенно немыслимые, несовместимые друг с другом новые взгляды. Эта пестрота, мозаичность делали его живым и душевным. Его положения не догма, все утверждения - лишь предположения, имеющие право на существование, даже если они исключают друг друга. Все эти многообразные мнения, гипотезы сосуществуют бок о бок, легко уживаются друг с другом, причудливым образом сочетаясь, в силу чего содержащие-

1 Бруно Дж. Сто шестьдесят тезисов против математиков и философов нашего времени // Горфункель А.Х. Джордано Бруно. - М.: Мысль, 1973. - С. 164.

2 Подробнее о ренессансном скептицизме и критицизме см. главу «Фундаментализм и критицизм - основная методологическая антитеза истории и философии науки».

ся в каждом из них доли истины делают знание не достоверным, а вероятностным.

Поссибилистический (всевозможный) и вероятностный характер ренессансного знания стал возможным благодаря тому, что ренессансный ум смог преодолеть характерный для средневекового мышления разрыв между божественным и земным, сакральным и мирским. Прежде недоступный, таинственный мир высших начал становится столь доступным и близким человеку, что стирается всякая грань между небесным и земным мирами. Они проникают, пронизывают друг друга, сбрасывая с себя тем самым причудливое покрывало Майи. Мир в целом становится вполне житейским и будничным, в равной мере доступным и цельным для человека.

Подобного рода метаморфоза, «размывание», стирание границ между земным и небесным привели к преодолению средневекового разделения веры и разума. Противоположные, несовместимые прежде начала в ренессансном мышлении были приведены к единству, они причудливым образом слились, создав некое всеобъемлющее единство. Эта сращенность разума и веры и составляла тот общий гносеологический фон, на котором ренессансный человек постигал мир. Безусловно, по сравнению со Средневековьем вера отошла на задний план, но не было и абсолютизации разума, что характерно для новоевропейского мышления.

Таким образом, Возрождение сделало равноправным как авторитет разума, так и авторитет веры, т.е. каждый из них выражал истину не абсолютно, а частично. А это значит, что ренессансное мышление было открытым для всего и допускало в себе все что угодно. И что особенно важно, никакое мнение, учение не может претендовать на абсолютную истину.

Относительное ослабление позиций веры дало возможность привлечь внимание мыслителей к самым разнообразным знаниям: науке, искусству, поэзии, риторике, магии, алхимии, астрологии, мифологии и т.п. Одним словом, ренессансная мысль стала «всеядной»: ничто не могло скрыться от ее взора.

Такая разнонаправленность, «разбросанность» ренессансного мышления предопределила многообразие его жанровых форм. В противовес догматическому, комментаторскому средневековому жанру Возрождение противопоставило жанры литературно-риторические: торжественные речи, построенные по правилам ораторского искусства, дружеские послания, философские поэмы,

трактаты, эпистолярный жанр, диалоги. Последние заслуживают особого внимания, так как они являются характерным жанром науки Возрождения. (Вспомним хотя бы знаменитые диалоги Бруно и Галилея.) И это не случайно. Ибо, как справедливо заметил исследователь новоевропейского мышления В.В. Лазарев, «в эклектическом нагромождении... в столкновении различных трактовок... отражается и продолжается собственная внутренняя полемика ренессансного мыслителя. Мы пытаемся отыскать. в диалоге персонаж, представляющий авторскую точку зрения, а она совершенно неотделима от полемизирующих с нею точек зрения других участников диалога. Диалогичность и есть авторская точка зрения»1.

Диалогичность ренессансного мышления не позволяет мыслителю выстраивать свои воззрения в строгую рациональную систему, пронизанную каким-либо одним определяющим принципом, оно следует сразу нескольким, не ограничивает себя никакими жесткими рамками. А потому такими же подвижными, текучими, расплывчатыми, неопределенными оказываются и применяемые им категории, понятия, допускающие противоположные, исключающие друг друга определения. Хорошим примером служат Единое Дж. Бруно и Бог Н. Кузанского, определяемые как «абсолютный максимум» и «абсолютный минимум» и их совпадение.

По сути, ренессансное мышление не знает ни одного абсолютного, самодостаточного, самостоятельного принципа и положения, кроме принципа «все во всем», или «все возможно». Такого рода синтез, сводящий воедино противоположности и примиряющий их, представляет собой своеобразный гносеологический анархизм, который может быть принят в качестве отправной точки ренессансного скептицизма и альтернативизма. Правда, в полной мере такой синтез мог быть осуществлен не в дискурсивной, логической форме т.е. не в философии и науке, а в форме художественного мышления: в живописи, поэзии и других видах искусства. Только этим можно объяснить, почему, во-первых, наиболее адекватной формой существования истинной философии в эпоху Возрождения могло быть только искусство и, во-вторых, ученые того времени прибегали к поэтическим, художественным образам и сравнениям для выражения всеединства природного мира.

Лазарев В.В. Становление философского сознания Нового времени. - М.: Наука, 1987. - С. 17.

6.3. ИНВЕРСИЯ СРЕДНЕВЕКОВОЙ УЧЕНОСТИ

И ОБРАЗОВАННОСТИ

Как уже отмечалось, Возрождение возникло как своеобразный вызов Средневековью, бунт против него. В этом своем стремлении противопоставить себя ушедшей культуре и формировалось ренессансное сознание, которое, по сути, было «полемическим самосознанием» (Э. Гарэн). С самого начала своей истории ренессансный человек ясно ощутил, осознал рождение новой эпохи, поэтому все его усилия были направлены на разрыв «со старым миром с целью утвердить иные формы воспитания и общения»1. Стремление выявить новизну собственного времени образует основной пафос Возрождения. Выдвигаемая в противовес консервативным средневековым ценностям ценность новизны доходит до культа оригинальности. Человек стремился быть оригинальным во всем, за что бы он ни брался. Стремление всех превзойти, отличие от остальных - сознательно культивируемая черта личности Возрождения. Характерны в этом отношении биографии флорентийского гуманиста, художника и архитектора Леона Батиста Альберти (1404-1472) и гениального ренессансного скульптора, писателя и художника Бенвенуто Челлини (1500-1571). И тот, и другой стремились быть первыми во всем, превзойти всех2.

В отличие от средневекового мастера, который принадлежал к своему цеху и должен был достичь наивысших результатов именно в своей сфере, ренессансный мастер, вынужденный сам отстаивать свою честь, видит свое принципиальное отличие во всесторонности своих умений и знаний. Примечательна в этом плане личность великого Леонардо да Винчи (1452-1519), о котором хорошо сказал его современник Джорджо Вазари (1511-1574), флорентийский живописец и архитектор: «Таланта же в нем столько и талант этот был таков, что к каким бы трудностям его дух ни обращался, он разрешал их с легкостью. Поистине дивным и небесным был Леонардо, сын сэра Пьеро из Винчи. Обладая широкими познаниями и владея основами наук, он добился бы великих преимуществ, не будь он столь переменчивым и непостоянным. В самом деле, он принимался за изучение

Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. Избранные работы. - М.:

Прогресс, 1986. - С. 34.

2 Подробнее об этом см.: Буркхардт Якоб Культура Италии в эпоху Возрождения. - М.: ИНТРАДА, 1996. - С. 128-131, 289-290.

многих предметов, но, приступив, затем бросал их. Так, в математике за те немногие месяцы, что он ею занимался, он сделал такие успехи, что, постоянно выдвигая всякие сомнения и трудности перед тем учителем, у которого он обучался, не раз ставил его в тупик. Некоторые усилия потратил он и на познание музыкальной науки, но вскоре решил научиться только игре на лире, и вот, как человек, от природы наделенный духом возвышенным и полным очарования, он божественно пел. Все же, несмотря на столь различные его занятия, он никогда не бросал рисования и лепки, как вещей, больше всех других привлекавших его воображение»1. И далее: «Куда бы он ни обращал свои помыслы, свой ум и свое дерзание, он в творениях своих проявлял столько божественности, что никогда никто не смог с ним сравняться в умении доводить все до совершенства.»2

Инверсия средневековых ценностей была наиболее заметна прежде всего в системе образования. Прежняя схоластическая книжная ученость далека от насущных потребностей Возрождения. Она была подорвана изобретением Гутенбергом в середине XIV в. книгопечатания, ставшим вестником новых форм организации интеллектуальной жизни Ренессанса, возникших как оппозиция средневековым университетам.

Научные изыскания в эпоху Возрождения развертывались вне традиционных центров средневековой культурной жизни (университетов, монастырей), вначале в кружках интеллектуалов, любителей философии, истории, салонах, при дворцах государей, позже, начиная с XVI в., в академиях. Ученые Ренессанса порывают с университетскими корпорациями. Они не занимают какого-либо официального положения в социальной иерархии. Образованный человек - это никто с позиции этой иерархии, ибо он вне нее. Знание оценивается как личностное достояние мыслителя, достигаемое собственным поиском.

Резкое неприятие и критика схоластической учености - общая черта эпохи Возрождения. Образцом этой критики служит знаменитая «Похвала глупости» Э. Роттердамского. Говоря от лица глупости, он направляет острие своей критики против грубых, вздорных, невежественных и бесстыдных монахов, для которых внешнее равенство в одежде важнее естественного неравенства умов; против

Вазари Джорджо. Жизнеописания наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих: В 5 т. Т. 3. - М.: ТЕРРА, 1994. - С. 15-16. 2 Там же, с. 18.

богословов, окруженных, «будто воинским строем, магистральными дефинициями, короллариями, очевидными и подразумеваемыми пропозициями, толкующими по своему произволу все и вся; против философов, которые ничего в действительности не зная, воображают, будто познали все и вся, никогда ни в чем не сомневаются, как будто посвящены во все тайны природы и только что воротились с совета богов; против христианской веры, которая сродни некоему виду глупости и с мудростью совершенно несовместна»1.

Все мыслители Ренессанса не принимают принудительного, назидательного характера средневекового преподавания. Разрушается иерархия «учитель-ученик» и выдвигается новая ценность - бескорыстие в преподавании и изучении наук. Гуманисты Возрождения делают акцент не на преподавание, а на образование личности и выдвигают новый идеал - образование как формирование и развитие личности. М. Монтень в своих знаменитых «Опытах» подвергает критике педантизм средневекового образования, насилие и принуждение. Вместо этого был предложен принцип: «Делай что хочешь». В целом культ свободы, произвола, фантазии, своеволия творца, дух «героического энтузиазма», неприятие всех норм, обязательных правил составили основные ориентации ренессансных ценностей.

Но наряду с этими ценностями широко практикуется культ диалога, который был не просто одним из основных жанров и стилей литературных произведений, а рассматривался в качестве формы живого, непосредственного общения ученых. Предложенная Ренессансом диалоговая форма общения ученых представляла собой прямой антипод средневековым схоластическим диспутам. Франческо Петрарка, например, считает, что для научной работы необходимо уединение. Он подвергает критике и язвительно осмеивает средневековую практику присвоения научных степеней: «Наше время счастливее древности, так как теперь насчитывают ни одного, ни двух, ни семь мудрецов, но в каждом городе их, как скотов, целые стада. И неудивительно, что их так много, потому что их делают так легко. В храм доктора приходит юноша, чтобы получить знаки мудрости; его учителя по любви или по заблуждению прославляют его; сам он чванится, толпа безмолвствует, друзья и знакомые аплодируют. Затем, по приказанию, он выходит на кафедру и, смотря на всех с высоты, бормочет что-то непонятное. Тогда старшие наперерыв превозносят его похвалами,

1 Подробно об этом см.: Эразм Роттердамский Похвала глупости. - М.: Гос. изд-во художественной литературы, 1960 (Особенно главы LI-LIV, LXVI).

как будто он сказал что-то божественное... По совершении этого с кафедры сходит мудрецом тот, кто взошел на нее дураком, - удивительное превращение, неизвестное даже Овидию»1.

Такую же критику развивал позже и Э. Роттердамский, полагая, что средневековые диспуты - это пустые словопрения, «архидурацкие тонкости». В противовес словесным турнирам-диспутам он выдвигает идеал дружеского общения между единомышленниками: вместо кафедры - застолье, вместо ритуала формального диспута - идеал беседы, дружеского обсуждения серьезных научных тем. Ученый Возрождения - не толкователь текстов, не комментатор чужих мнений, а создатель новых идей, дружески полемизирующий со своими единомышленниками.

Исходная посылка Ренессанса - отказ от завершенности мысли, от притязаний на законченность, отстаивание позиции бесконечного поиска истины. А диалоговая форма общения ученых свидетельствует о правомочности и равномощности каждого мнения. Диалог выразил не только противостояние нарождающейся культуры с культурой средневековья, но и пытливый дух новой эпохи.

Для Возрождения характерен культ природы, тела, чувственности человека. В полемике со средневековым образованием возник, по мнению Н. Кузанского, культ «ученого незнания», сократовского незнания, невежества, изначального состояния человека, отвечающего его природе. Идя от своего природного невежества, человек затем приобретает непосредственное, естественное знание, наполненное этически-эстетическим смыслом. Неслучайно ядро ренессансного образования образует моральная философия и изучение языков. Например, Франсуа Рабле в круг наук, необходимых для образования, включал изучение: языков (греческого, еврейского, латинского); истории и свободных искусств (геометрии, арифметики, музыки, астрономии).

Демонстративно провозглашая свое невежество, гуманисты тем самым утверждали новую культуру и образованность, несоизмеримые со средневековой ученостью. В этой новой учености вместо авторитета одного лица (в частности, для Средневековья, как известно, таким непогрешимым авторитетом, наряду с Библией, был Аристотель) выдвигается требование изучать и возрождать культурное наследие древности. Обращение к античной традиции, ко всему

Цит. по: Огурцов А.П. Дисциплинарная структура науки: Ее генезис и обоснование. - М.: Наука, 1988. - С. 192.

богатству и многообразию античной культуры делало Возрождение открытым для всех традиций. Однако эта «открытость» любым традициям далеко выходила за рамки античного культурного наследия. В круг интересов деятелей эпох Ренессанса включались и отцы церкви, и каббала, и герметизм, и заново переосмысленная средневековая (арабская, еврейская, латинская) философия.

Фигуре средневекового ученого педанта, книжника, затворника, отрешенного от повседневной жизни, Возрождение противопоставило образ деятеля, причастного к интеллектуальной, политической, церковной, государственной жизни страны. Говоря о достоинстве деятельной жизни, Фр. Петрарка писал: «Нет на земле ничего, более приятного богу, который правит всем этим миром, чем люди, объединенные общественными узами»1. Ряд гуманистов были канцлерами, дипломатами, папскими секретарями, советниками государей и т.п.

Таким образом, ренессансная ученость и образование были инверсией средневековой схоластической учености, схоластического стиля мышления и образа жизни. Это был вызов, брошенный всей системе средневековой учености.

6.4. РЕНЕССАНСНАЯ КАРТИНА МИРА: ГЕЛИОЦЕНТРИЧЕСКАЯ СИСТЕМА МИРА Н. КОПЕРНИКА И УЧЕНИЕ О БЕСКОНЕЧНЫХ МИРАХ ДЖ. БРУНО

С именем Николая Коперника связана одна из знаменательных страниц в истории науки: истории революции в астрономии, т.е. того периода, когда был совершен мощный интеллектуальный прорыв, в ходе которого произошли ломка, трансформация ключевых понятий, смена научной картины мира, стиля научного мышления. Следует заметить, что переворот, совершенный Коперником в астрономии, был обусловлен не попыткой объяснить некий новый, неизвестный феномен, а напротив, новым подходом к решению старой проблемы. Свое намерение выработать новую теорию планетных движений ученый объяснял разногласиями между математиками, их заблуждением в том, что они сделали Землю центром мира небесных движений, разнообразиями и множественностью астрономических систем, их чрезвычайной сложностью. Кроме того, к началу XVI в.

Цит. по: Гарэн Э. Указ. раб., С. 43.

многие европейские астрономы стали осознавать ограниченность птолемеевой космологической парадигмы в решении традиционных проблем астрономии. «Это осознание, - по словам Т. Куна, - было предпосылкой отказа Коперника от парадигмы Птолемея и основой для поисков новой парадигмы»1. К тому же, видимо, к этому времени аристотелево-птолемеева теория исчерпала себя как естественнонаучная и философская парадигма познания.

Вдохновленный примерами древних, а именно пифагорейцами, утверждавшими подвижность Земли и стремившимися к построению гармоничной картины мира, в которой отсутствовали бы лишние детали, польский ученый разрушил господствовавшую более тысячелетия со времен античности аристотелево - птолемееву - геоцентрическую - систему мира тем, что «остановил» Солнце и, оторвав Землю от ее «естественного места», «бросил» в небо: гелиоцентризм заместил собою геоцентризм. И если в лице Птолемея астрономия впервые в истории человечества создала великую научную теорию, то в лице Коперника астрономии пришлось впервые сокрушать великую научную теорию. Человек перестал быть центром мира. Но через умственный взор его открытия «человек от ограниченности земного существования поднялся в бесконечность вселенной»2.

На первый взгляд казалось, что на этот революционный шаг великий астроном был сподвигнут новыми астрономическими наблюдениями, значительным расширением фактуальной базы. На самом же деле данные наблюдений, которыми оперировал Коперник те же, что и у Птолемея. Значит, основания новой космологической картины мира следовало бы связывать не с фактуальной, эмпирической сферой, а со сферой концептуальной, остававшейся целиком независимой от наблюдательной астрономии.

Как известно, в основе новой космологической системы мира лежала мысль Коперника о движении Земли вокруг Солнца. Она настолько противоречила господствовавшим тогда религиозным и философским воззрениям, очевидным фактам, что многими воспринималась лишь как забавный парадокс, удобная математическая фикция и казалась столь дикой, что самые весомые аргументы ученого не воспринимались как доказательство истины, а его убежденность в своей правоте расценивалась лишь как убежденность в удобс-

1 Кун Т. Структура научных революций. - М.: Прогресс, 1977. - С. 100.

2 Виндельбанд В. История новой философии. Т. 1. От Возрождения до Просвещения. - С. 68.

тве созданной им гипотезы, а вовсе не в ее истинности. Возможно, поводом для такой оценки послужило анонимное предисловие (вероятнее всего оно было написано богословом и ценителем астрономии А. Осиандером) к главному труду всей жизни Коперника «О вращении небесных сфер», вышедшему в свет в год смерти его автора. В частности, в этом предисловии «К читателю...» отмечалось, что каждый астроном вправе придумывать любые гипотезы для объяснения небесных движений. Поскольку человеческий разум не в состоянии вскрыть действительные причины этих движений, то достаточно, чтобы вымышленные гипотезы облегчали астрономические расчеты. И действительно, Коперник преподносил свою гелиоцентрическую систему лишь как некий способ расчета видимых небесных светил, имеющий такое же право на существование, как и геоцентрическая система Птолемея.

Однако как истинный ученый Николай Коперник не мог довольствоваться одними гипотезами. Поэтому он очень много сил отдал поиску наиболее ясных и убедительных доказательств своих утверждений. Опираясь на достижения математики и астрономии своего времени, великий астроном придал своим построениям характер строго обоснованной, убедительной теории, задача которой, как и всей предшествующей астрономии, состояла в том, чтобы свести все видимые движения небесных светил к правильным равномерным движениям. Для ее решения Коперник считал необходимым принять ряд аксиом и постулатов, которые он изложил в схематичной форме в первом наброске своей концепции мира - «Малом комментарии...»:

«Первое требование. Не существует одного центра для всех небесных орбит и сфер.

Второе требование. Центр Земли не является центром мира, но только центром тяготения и центром лунной орбиты.

Третье требование. Все сферы движутся вокруг Солнца, расположенного как бы в середине всего, так что около Солнца находится центр мира.

Четвертое требование. Отношение, которое расстояние между Солнцем и Землей имеет к высоте небесной тверди, меньше отношения радиуса Земли к ее расстоянию от Солнца, так что по сравнению с высотой тверди оно будет даже неощутимым.

Пятое требование. Все движения, замечающиеся у небесной тверди, принадлежат не ей самой, но Земле. Именно Земля с ближайшими к ней стихиями вся вращается в суточном движении вокруг неизмен-

ных своих полюсов, причем твердь и самое высшее небо остаются все время неподвижными.

Шестое требование. Все замечаемые нами у Солнца движения не свойственны ему, но принадлежат Земле и нашей сфере, вместе с которой мы вращаемся вокруг Солнца, как и всякая другая планета; таким образом, Земля имеет несколько движений.

Седьмое требование. Кажущиеся прямые и попятные движения планет принадлежат не им, но Земле. Таким образом, одно это ее движение достаточно для объяснения большого числа видимых в небе неравномерностей»1.

Для обоснования этих предпосылок польский астроном применил математические доказательства, которые значительно упростили астрономические расчеты и позволили исключить почти бесконечное множество бесполезных кругов и сфер геоцентрической астрономии. Однако, как справедливо заметил А. Койре, «не в сокращении числа небесных движений состоит преимущество системы Коперника над системой Птолемея, а в их унификации, упорядочении, систематизации, .в замещении бессвязных миров Аристотеля и Птолемея миром гораздо более систематическим и упорядоченным»2. Но в целом с математической точки зрения система Коперника почти ничем не отличалась от математических конструкций Птолемея. Кстати, и для предсказания положения планет теория Птолемея была не хуже теории Коперника. Но переворот, который совершил великий астроном, заключался в том, что, сохранив математическую структуру прежней астрономической науки, геометрическую птолемееву астрономию, он перевернул систему мира тем, что поместил центр орбиты Земли в точке, находящейся вблизи Солнца. Этой своей гипотезой движения Земли Коперник упростил и систематизировал объяснение небесных явлений. Правда, сам он видел преимущества своей системы в том, что ему удалось отстоять принцип кругового равномерного движения планет, которому следовали уже древние греки, а также объяснить принцип порядка, управляющего Вселенной, а именно: зависимость между расстоянием планет (от Солнца) и временем их обращения.

1 Коперник Н. Николая Коперника малый комментарий относительно установленных им гипотез о небесных движениях // Коперник Н. О вращениях небесных сфер. - М., 1964. - С. 420

2 Койре А. Коперник и разрушение космоса // История становления науки (некоторые проблемы). - М., 1981. - С. 68.

Следует отметить, что принцип кругового равномерного движения рассматривался великим астрономом как основа его небесной механики, ибо он был для него единственным средством, приводящим в движение машину Вселенной. И действительно, круговое движение порождается сферической формой тел, вращающихся, не нуждаясь ни в каком двигателе, ни в физическом центре. Потому, помещая Солнце в центр Вселенной, Коперник не помещает его в центр небесных движений: ни центр земной сферы, ни центры планетных сфер не помещены в самом Солнце, но лишь около него.

Его математическое обоснование гелиоцентричности Вселенной и рождение новой астрономии стало первым актом научной революции. А его книга «О вращении небесных сфер» была важным событием в истории науки, породив драму идей и трагедию человеческих судеб. Ради гелиоцентризма, составившего ядро новой космологической парадигмы и коперниканской революции, великие ученые пожертвовали жизнью (Дж. Бруно) и честью (Г. Галилей). Начатая Коперником революция в астрономии завершилась спустя 150 лет И. Ньютоном, космологическая концепция которого мало что общего имела с системой Коперника, может быть, только гелиоцентризм. И хотя, как справедливо заметил Койре, сегодня ничто не кажется нам столь далеким от нашей науки, как видение мира Николаем Коперником, но великий польский астроном и по сей день олицетворяет собой революционера в сфере духа, ибо так называемая «коперниканская революция» была революцией и в философии. В теории Коперника, как в фокусе, преломились противоречия религиозной и философской мысли, определившие на последующие несколько столетий направление европейского духа. По мнению Т. Куна, Коперник знаменует собой важнейшую дату в истории человеческой мысли. Эту дату он рассматривает как «конец» Средних веков и «начало» Нового времени, ибо она символизирует собой конец одного мира и начало мира другого. Еще более высокую оценку величия Коперника дает А. Койре: «Я спрашиваю иногда, не следует ли пойти еще дальше: фактически разрыв цепи событий, совершенный Коперником, не знаменует собой лишь конец Средних веков. Он знаменует конец периода, обнимающего одновременно Средние века и классическую древность, поскольку, начиная с Коперника, человек не находится больше в центре мира и окружающий его мир не является более упорядоченным Космосом. Разрушение мира, который наука, философия, религия представляли центрированным на человека и

созданным для него, крушение иерархического порядка, который противопоставлял подлунный мир миру небесному, объединял их в самой этой оппозиции. Шок был слишком сильным. Эта новая концепция мира казалась слишком бессмысленной, чтобы принимать ее всерьез»1.

И действительно, только математики, которым Коперник предназначал свой знаменитый труд, восхищались красотой его построений. Астрономы же, приняв его математическую систему, отвергли физическую суть его теории. А философы и теологи надсмехались над «сумасшедшим», сомневающимся в неподвижности Земли, и противопоставляли ему старые аристотелевские аргументы и неопровержимый авторитет Священного Писания. Лишь значительно позже католическая церковь оценила мощь того смертельного удара, который нанес труд Коперника по старым геоцентрической и антропоцентрической парадигмам. Только в 1616 г., уже после того как беспримерной интеллектуальной смелостью своей мысли Дж. Бруно развил в своих работах некоторые из метафизических и религиозных импликаций Коперника, католическая церковь приняла решение об осуждении нового учения и его запрете.

Научное, философское и методологическое значение космологической теории Н. Коперника было осознано и оценено в полной мере философами и астрономами спустя несколько десятилетий после его смерти. Утверждение же в интеллектуальной среде новой космологии Н. Коперника началось с деятельности великого «Ноланца» Джордано Бруно (1548-1600), который первым выступил против извращения смысла открытия Н. Коперника, против инструменталистской интерпретации гелиоцентрической системы, низведенной А. Осиандером и защитниками схоластики и богословия до удобной для вычисления гипотезы, не имеющей никакого отношения к физической реальности мироздания.

Заняв реалистическую позицию в вопросе об интерпретации системы Коперника, Ноланец пошел дальше своего предшественника в критике аристотелево-птолемеевой космологии. Ее острие он направил прежде всего против представлений о замкнутой, конечной Вселенной. Хотя гелиоцентрический космос Коперника был конечным, все же он оказался неизмеримо большим и подобным бесконечному миру. Следовавший с неизбежностью из коперниканства метафизический вывод о бесконечности Вселенной нашел свое

1 Койре А. Указ. соч. - С. 51-52.

убедительное доказательство в величественной системе Дж. Бруно. Именно учение о бесконечности образует центральное положение его космологии.

В своем решении проблемы бесконечности великий Ноланец во многом следовал учению об абсолютном максимуме и абсолютном минимуме Н. Кузанского, философию которого обычно именуют ренессансным неоплатонизмом. Вслед за неоплатониками Плотином и Проклом Диадохом Кузанец утверждает в качестве высшего начала мироздания единое, отождествляемое им с бесконечным. Для обоснования правомерности этого тождества он вводит понятия «абсолютный максимум» и «абсолютный минимум», определяя их следующим образом: «Максимумом я называю то, больше чего ничего не может быть. Но такое презобилие свойственно единому. Поэтому максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие... Абсолютный максимум есть то единое, которое есть все; в нем все, поскольку он максимум; а поскольку ему ничто не противоположно, с ним совпадает и минимум»1.

Согласно Кузанцу, противоположности существуют только по отношению к конечным вещам, а поскольку максимуму ничего не противостоит, то он бесконечен. Абсолютный максимум, совпадающий с абсолютным минимумом, Кузанец определяет как максимум, только конкретно определившийся. Такого рода максимумом он считает бесконечную Вселенную, которая представляет собой вечное развертывание божественного начала. И лишь в едином максимуме она существует в степени максимальной и совершенной. И в этом смысле Вселенная есть подобие Абсолюта (Бога). Она, по словам Кузанца, «целиком вышла к существованию посредством простой эманации конкретного максимума из абсолютного максимума»2. Понимаемая таким образом Вселенная не имеет самостоятельного, отграниченного от Бога существования. В результате такого уподобления космоса Богу мир «имеет свой центр повсюду, а окружность нигде». Мир не бесконечен, так как в таком случае он был бы равен Богу, но он и не конечен, поскольку «у него нет пределов, между которыми он был бы замкнут»3. Из этих рассуждений Кузанский делает важнейший для космологии вывод о том, что «Земля не может

1 Кузанский Н. Об ученом незнании // Кузанский Н. Сочинения в 2 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1979. - С. 51.

2 Там же, с. 109.

3 Там же, с. 131.

быть центром. Центр мира не более внутри Земли, чем вне ее, и больше того центра нет ни у нашей Земли, ни у какой-либо сферы»1. А раз Земля не может быть центром, она не может быть совершенно неподвижной.

Вряд ли в этой космологической картине Кузанского можно усматривать предвосхищение коперниканского гелиоцентризма. Хотя он и отверг центральное положение Земли и ее неподвижность, тем не менее мы не находим у него конкретной схемы движения небесных сфер. Во многом его космологическая концепция оставалась умозрительной. Но бесспорно одно: она так или иначе способствовала расшатыванию теологических устоев геоцентризма, а для Дж. Бруно стала предпосылкой для обоснования идеи о бесконечности Вселенной.

Вслед за Кузанским Бруно отождествляет бесконечное и Единое. Последнее является центральным понятием его философской системы. Восприняв идею единого от неоплатоников, он ее по-своему истолковал в работе «О причине, начале и едином», пятый диалог которой начинается со следующих слов: «Итак, вселенная едина, бесконечна, неподвижна.Она не движется в пространстве, ибо ничего не имеет вне себя, куда могла бы переместиться, ввиду того, что она является всем. Она не рождается, ибо нет другого бытия, которого она могла бы желать и ожидать, так как она обладает всем бытием. Она не уничтожается, ибо нет другой вещи, в которую она могла бы превратиться, так как она является всякой вещью. она есть все без различий, и поэтому она едина; вселенная едина»2. И эта единая Вселенная «не может иметь ничего противоположного или отличного в качестве причины своего изменения»3. Таким путем Бруно снял всякое различие между Богом и Вселенной, растворив его в ней. Тем самым Ноланец в отличие от Кузанского, который растворял Вселенную в Боге, придал пантеизму натуралистическую форму, выводя фактически Бога за пределы бытия.

Итак, единое совпадает с Вселенной, в которой «все, что есть, существует при помощи всего»4. В этом рассуждении Бруно нетрудно усмотреть методологический принцип мышления Кузанского: «все во

Кузанский Н. Об ученом незнании - С. 51.

2 Бруно Дж. О причине, начале и едином // Бруно Дж. Диалоги. - М., 1949. - С.

273-274.

3 Там же, с. 274.

4 Там же, с. 279.

всем»1, конкретизированный им в учении о совпадении противоположностей. Раскрывая его содержание, Бруно ссылается на Гераклита, «утверждающего, что все вещи суть единое, благодаря изменчивости все в себе заключающее»2. И далее: «Кто не видит, что едино начало уничтожения и возникновения? Разве последняя ступень уничтожения не является началом возникновения? ...уничтожение есть не что иное, как возникновение, и возникновение есть не что иное, как уничтожение; любовь есть ненависть; ненависть есть любовь. Следовательно, в субстанции и в корне любовь и ненависть, дружба и вражда одно и то же. Кто хочет познать наибольшие тайны природы, пусть рассматривает и наблюдает минимумы и максимы противоречий и противоположностей. Глубокая магия заключается в умении вывести противоположность, предварительно найдя точку объединения»3.

Именно принцип Кузанского «все во всем» и образует методологическое основание доказательства Бруно идеи бесконечности Вселенной. Прежде всего Ноланец подвергает критике Аристотеля, утверждавшего, что за пределами небесной сферы ничего не существует и что она существует в себе самой. На самом же деле вне небесной сферы существует бесконечное пространство, не имеющее какой-либо формы и какой-либо внешней границы. «Вселенная, - по словам Ноланца, - есть бесконечная субстанция, бесконечное тело в бесконечном пространстве, т.е. пустой и в то же время наполненной бесконечности. Поэтому вселенная одна, миры же бесчисленны»4. Бесконечность Вселенной принципиально отличается от бесконечности Бога, ибо он бесконечен в свернутом виде и целиком, а Вселенная же есть все во всем в развернутом виде и не целиком. Она не «целокупно бесконечна», ибо каждая ее часть конечна и из бесчисленных миров, которые она содержит, каждый конечен.

Вне Вселенной нет ничего, ибо она представляет собой все сущее, все бытие. Она вечна и неподвижна. Ее неподвижность означает невозможность перемещения в другое место, поскольку такого места, такой пустоты вне ее не существует. В самой же Вселенной происходит непрерывное движение. Так как она бесконечна и неподвижна, то

1 Как известно, впервые в европейской традиции этот принцип мышления сформулировал и применил для решения проблемы архэ философ-досократик Анаксагор.

2 Кузанский Н. Об ученом незнании // Кузанский Н. Сочинения в 2-т. Т. 1. - М.:

Мысль, 1979. - С. 282.

3 Там же, с. 291.

4 Бруно Дж. О бесконечности, вселенной и мирах // Бруно Дж. Диалоги. - М., 1949. - С. 310.

не нуждается ни в каком-либо двигателе. Бесконечные миры, содержащиеся в ней, движутся «вследствие внутреннего начала, которое есть их собственная душа»1.

Принятие Бруно идеи бесконечности Вселенной предопределило и новую постановку вопроса о центре мира. Решая его, он скорее сближается с Н. Кузанским, чем с Коперником. Первый, как известно, представлял бесконечность как некую сферу, центр которой повсюду, а окружность нигде. В бесконечной Вселенной нет места для фиксированного центра. «Нет никакого основания, - подчеркивал Ноланец, - чтобы бесцельно и без крайней причины неисчислимые звезды, являющиеся многочисленными мирами, даже большими, чем наш, имели бы столь насильственную связь единственно с нашим миром»2. И далее: «Земля является центром не в большей степени, чем какое-либо другое мировое тело. То же самое относится ко всем другим телам; они в различных отношениях все являются и центрами, и точками окружности, и полюсами, и зенитами, и прочим. Земля, следовательно, не находится абсолютно в центре вселенной, но лишь относительно этой нашей области»3.

Эти мысли кажутся нам сегодня во многом несовершенными и привычными. Но не следует забывать, что во времена Бруно они были делом интеллектуальной смелости и мужества. Своими решительными рассуждениями Ноланец не только разрушал аристотелевскую космологию, а в целом и его физику, но и подготавливал почву для создания новой научной картины мира, а также и новой науки - классической механики, у истоков которой стоял великий Галилео Галилей.

6.5. СТАНОВЛЕНИЕ ЭМПИРИЧЕСКОЙ МЕТОДОЛОГИИ ЛЕОНАРДО ДА ВИНЧИ

Наряду с Коперником и Бруно, огромную роль в формировании нового научного стиля мышления и становлении новоевропейской науки, а именно классической эмпирической методологии сыграл Леонардо да Винчи.

Из всех титанов эпохи Возрождения Леонардо, безусловно, - одна из самых оригинальных фигур. Уникальность его обусловлена уни-

Бруно Дж. О бесконечности, вселенной и мирах... - С. 322

Бруно Дж. Пир на пепле // Бруно Дж. Диалоги. - М., 1949. - С. 154.

Бруно Дж. О бесконечности, вселенной и мирах. - С. 337.

версальностью кругозора, широта которого так далеко простирается, что фактически нет ни одной отрасли знания, которую бы он не затронул: он занимался анатомией, психологией, естественной историей, медициной, оптикой, акустикой, астрономией, ботаникой, геологией, физической географией, картографией, изучением атмосферы, математикой, механикой, физикой. В его рукописях встречаются рисунки летательных машин, парашюта и вертолета, новых конструкций и винторезных станков, печатающих, деревообрабатывающих и других машин, отличающиеся точностью анатомические рисунки, мысли, относящиеся к математике, оптике, космологии (идея физической однородности Вселенной) и другим наукам. Кроме того, он был великим художником-живописцем, скульптором и архитектором. Именно в этом тесном переплетении его интересов к технике, науке и искусстве кроется одновременно величие и загадка его многоликого образа: мага, ученого, исследователя, инженера, изобретателя, художника и философа. В нем было что-то демоническое, «поистине дивное и небесное», что дало основание Вазари назвать его еретиком, предпочитавшим «куда больше быть философом, чем христианином»1. Созданный Вазари образ Леонардо глубоко и надолго укоренился в сознании европейцев. Так, известный русский символист Д.С. Мережковский во второй части своей знаменитой исторической трилогии «Христос и Антихрист»2 показал, что демоническая фигура, творчество, духовные искания Леонардо воспринимались современниками как выражение его еретических, антихристианских, а именно языческих настроений. Этот ореол таинственности и демонизма, окружавший образ Леонардо, а также необычное разнообразие и разбросанность интересов послужили основной причиной неоднозначных оценок его творчества.

Если деятельность Леонардо в качестве инженера, изобретателя и художника признана всеми, то по вопросам о его месте в науке и значимости научных идей у историков науки существуют различные мнения: от утверждения, что Леонардо - великий предтеча современной науки, до мысли, что его идеи не имеют ничего общего с наукой. Так, известный историк науки Д. Сартон характеризовал Леонардо как художника и механика, полагая, что он был скорее

Вазари Джорджо. Жизнеописания наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих: В 5 т. Т. 3. - М.: ТЕРРА, 1994. - С. 18.

2 Напомню, что вторая часть этой трилогии называется «Воскресшие боги Леонардо да Винчи».

философом, чем инженером, и одним из величайших деятелей науки. Другой же не менее известный историк науки А. Койре считал, что Леонардо гораздо больше инженер, чем ученый, самый великий инженер-художник и правильнее было бы видеть в нем человека практики, строящего не теории, а действующие приборы и машины, технолога, размышляющего над процессами и методами техники. А классик современной итальянской философии Б. Кроче подчеркивал, сколь мало подходит Леонардо звание философа и что, скорее, ему пристало определение «тонкого, скрупулезного и неутомимого исследователя явлений природы и опытного ученого, использовавшего законы природы для создания технических приспособлений»1.

Эта дилемма: «Леонардо - человек техники или науки?» представляется крайне нелепой. Если обратиться к многочисленным сохранившимся записным книжкам Леонардо, являющимся кладезью его научных (теоретических и методологических) идей, то в них красной нитью проводится мысль о том, что «те, кто влюбляются в практику без науки подобны кормчим, выходящим в плавание без руля или компаса, ибо они никогда не [могут быть] уверены, куда идут»2. Именно великий Леонардо своим творчеством показал, как происходит переход технической мысли в научную, как внутри самой практики зарождается теоретическая мысль. Правда, сам этот переход завуалирован его недостаточно абстрактным, слишком мало систематизированным мышлением, а потому его реконструкция нуждается в огромной кропотливой работе.

Осуществление подобного рода реконструкции позволило бы увидеть в записных книжках Леонардо вызревание новой методологической парадигмы, основание которой образует эмпиризм. Отправной точкой методологических изысканий великого натурфилософа Возрождения было его намерение порвать с замкнутой схоластической традицией и вступить в прямой контакт с реальным, вещественным миром. «Многие, - отмечал в этой связи Леонардо, - будут считать себя вправе упрекать меня, указывая, что мои доказательства идут вразрез с авторитетом некоторых мужей, находящихся в великом почете. не замечают они, что мои предметы родились из про-

Цит. по: Гарэн Э. Проблемы итальянского возрождения. Избранные работы. - М.: Прогресс, 1986. - С. 257.

2 Книга о живописи мастера Леонардо да Винчи, живописца и скульптора Флорентийского. - М., 1934. - С. 80.

стого и чистого опыта, который есть истинный учитель»1. Авторитету ученых мужей Леонардо противопоставил непогрешимый авторитет неписанной книги природы, ибо «вещи гораздо древнее письменности». Этим он заложил фундамент будущей новоевропейской науки.

Кроме того, ученым-схоластам, миру «рафинированных» ученых, пропитанному словесными дебатами и диалектическими (читай, софистическими) приемами, абстрактными (умозрительными) рассуждениями, «криками» Леонардо противопоставляет мир художника-ремесленника, художника-механика, в котором истина добывается экспериментальным доказательством и математикой. «И поистине всегда там, - читаем в заметках Леонардо «О себе и своей науке», - где недостает разумных доводов, там их заменяет крик, чего не случается с вещами достоверными. Вот почему мы скажем, что там, где кричат, там нет истинной науки, ибо истина имеет одно-единственное решение, и когда оно оглашено, спор прекращается навсегда. А если спор возникает снова и снова, то это наука лживая и путаная, а не достоверность, возвращенная к жизни. Истинная наука - та, которую опыт заставил пройти сквозь чувства и наложил молчание на языки спорщиков и которая не питает сновидениями своих исследователей, но всегда от первых истинных и ведомых начал продвигается постепенно и при помощи истинных заключений к цели, как явствует это из основных математических наук, то есть числа и меры, называемых арифметикой и геометрией, которые с высшей достоверностью трактуют о величинах прерывных и непрерывных»2.

Эта запись в одной из записных книжек заключает в себе в лаконичной, схематичной форме общее понимание Леонардо процесса познания. Отвергнув умозрительные науки и созерцательное знание, он прокладывал путь наукам истинным, которые понимаются им как науки механические, так как они зиждятся на мышлении, укорененным в труде рук человеческих. «И если ты скажешь, - обращается Леонардо к воображаемому собеседнику, - что эти истинные науки известны как механические, ибо они не могут ничего завершить иначе, как руками. то мне кажется, что те науки пусты и полны ошибок, которые не порождены опытом, отцом всякой достоверности, и которые не кончаются в очевидном опыте»3.

1 Леонардо да Винчи. О себе и своей науке // Леонардо да Винчи. Избранные естественнонаучные произведения. - М., 1955. - С. 24.

2 Там же, с. 29.

3 Книга о живописи. - С . 33.

Свой метод исследования ученый ясно изложил в следующем фрагменте, посвященном механике: «Сначала я сделаю некий опыт, прежде чем пойду дальше, ибо мое намерение сначала привести опыт, а затем посредством рассуждений доказать, почему данный опыт вынужден протекать именно так. И в этом истинное правило того, как должны поступать изыскатели естественных действий. И хотя природа начинается с причин и кончается опытом, нам надобно идти обратным путем, т.е. начинать с опыта и с ним изыскивать причину»1. По мнению Леонардо, опыты нужны потому, что неизвестны причины, разумные основания явления. Если бы они были известны, опыты стали бы излишними. Так он писал: «Нет действия в природе без разумного основания, постигни его, и тебе не нужен опыт»2. Правда, все же, если причина неизвестна, одного опыта недостаточно для ее выяснения. Нужно научиться понимать, «как опыты обманывают тех, кто не постиг их природы, ибо опыты, казавшиеся часто тождественными, часто весьма оказывались различными»3.

Итак, Леонардо утверждает опыт в качестве начала и венца процесса познания. Однако опыт, с которого начинается научное познание, и опыт, которым оно завершается, - это два разных вида опыта. Вслед за Дж. Реале и Д. Антисери можно предположить, что в предлагаемом методе исследования Леонардо «отталкивается от проблемного опыта; путем рассуждений он вскрывает причины; затем, чтобы проверить рассуждения, он вновь обращается к опыту»4. Для обнаружения причин одного опыта недостаточно, ибо, по словам Леонардо, «природа полна бесчисленных оснований, которые никогда не были в опыте»5. Для выявления этих оснований, причин необходимы теория, наука, на которых воздвигнута практика. Теория дает нужное направление практике: «наука - капитан, и практика - солдаты»6. И далее: «Обучайся сначала науке, а затем обратись к практике, порожденной этой наукой»7. Под наукой Леонардо понимал «такое разумное рассуждение, которое ведет начало от своих первых оснований, и вне их в природе нельзя найти

1 Леонардо да Винчи. О себе и своей науке. - С. 164.

2 Там же, с. 253.

3 Там же, с. 226.

4 Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3. Новое время. - СПб.: Петрополис, 1996. - С. 8.

5 Леонардо да Винчи. О себе и своей науке... - С. 164.

6 Там же, с. 23.

7 Книга о живописи. - С. 54.

ничего, что не стало бы частью этой науки»1. Иными словами, наука есть познание принципов.

Таким образом, с методологической точки зрения Леонардо предвосхитил Галилея в его попытке представить науку как науку дедуктивную, т.е. исходящую из общих положений, которые затем проверяются на опыте. Признавая за разумом, помимо восприятия, способность обладать априорным знанием, Леонардо никак не противоречил себе, утверждая, что «все наше познание начинается с ощущений»2, ибо, как показал Кант, «хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта»3.

Такими априорными истинными началами, от которых отправляется наука, у Леонардо оказываются математические суждения, так как только они - арифметика и геометрия - способны придать результатам человеческого опыта подлинную высшую достоверность. В качестве примера первого начала, основания геометрии Леонардо называет точку, к которой сводится и поверхность, и линия. Следующее его высказывание вполне созвучно с известным заявлением Канта4: «Никакой достоверности нет в науках там, где нельзя приложить ни одной из математических наук, и в том, что не имеет связи с математикой»5. Однако следует заметить, что, если у великого кенигсбергца речь шла о математике как таковой, то у Леонардо - о физико-математических, точнее, механико-математических науках. Именно механика, по словам Леонардо, есть «рай математических наук, посредством нее достигают математического плода»6. Под механикой он понимал не теоретическую дисциплину, а практическое применение теоретических положений и полагал, что посредством механики «достигают математического плода». Да и под математическим доказательством Леонардо скорее имел в виду «механическое доказательство», поскольку он ставил акцент не на строгость и

1 Книга о живописи . - С. 1.

2 Леонардо да Винчи. О себе и своей науке. - С. 10.

3 Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Собрание сочинений в 8-т. Т. 3. - М.: ЧОРО, 1994. - С. 40.

4 «Я утверждаю, что в любом частном учении о природе можно найти науки в собственном смысле лишь столько, сколько имеется в ней математики». - Кант И. Метафизические начала естествознания // Кант И. Собрание сочинений в 8-ми тт. Т. 4. - М.: ЧОРО, 1994. - С. 251.

5 Леонардо да Винчи. О мощи математики и о количественном изучении явлений // Леонардо да Винчи. Избранные естественнонаучные произведения. - С. 12.

6 Там же, с. 84.

стройность математических доказательств, а на арифметический счет и эмпирико-физические измерения. Поэтому доказательство, по его словам, «тем более достойно похвалы, чем более непосредственно дает ту же самую истину, какую дает механика»1. Очевидно, что слово «механика» здесь употреблено в значении механического искусства.

Что «математика» охватывала у Леонардо не только чисто математические дисциплины, но и физику, явствует из его восклицания: «О математики, пролейте свет на это заблуждение! Дух не имеет голоса, ибо где голос, там тело»2. Тогда и его требование: «Пусть не читают меня в основаниях моих тот, кто не математик»3, получает совершенно иное звучание, другой смысл: оно обращено не только, точнее даже, не столько к чистым математикам или математикам в строгом значении этого слова, сколько к физикам, механикам и инженерам. Чтобы убедиться в этом, достаточно напомнить, что приведенные выше высказывания Леонардо даются в связи с тем конкретным поводом, который побудил к ним. Так, слова «пусть не читают меня.» были сказаны при описании механизма сердечных клапанов. А фраза «тот, кто порочит высшую достоверность математики, питается сумбуром.»4 была сказана опять-таки в связи с рисунком сердца и т.д. Даже говоря о геометрии, Леонардо не терял из виду «металлические тела».

Это дает основание считать, что «математические науки», «математика», которые Леонардо считал необходимым положить в основу наших знаний, были для него «опытными дисциплинами», так же как и живопись, которая, с одной стороны, есть, по его словам, «наука, и законная дочь природы, ибо она порождена природой»5, с другой - наука божественная, ибо она преобразует разум художника по образу и подобию божественного разума. Это значит, что подобно тому, как искусство, созданное человеком, есть не что иное, как подражание природе, то аналогично действует и природа, в которой божественная мудрость творца преобразует и формирует мир. Этим Леонардо фактически соединил в прочный союз науку о живописи с наукой о природе, в каждой из которых разум человека преображается в подобие божественного разума. Живописец, чтобы быть истинным

Леонардо да Винчи. О мощи математики... - С. 84-85. Там же, с. 19. Там же, с. 12. Там же, с. 20.

Книга о живописи. - С. 12.

«творцом», должен раскрыть тайну «творящей природы», т.е. перейти от поверхностного видения к глубинному зрению, «разумным принципам», постижимым в опыте, так чтобы самому проникнуть в первопричину вещей. Тогда в творящих их «разумных принципах» угадываются «разумные принципы» опыта, а в кажущейся случайности раскрывается математическая необходимость.

Итак, науке о живописи, по мнению Леонардо, присуща такая же рациональная структура, как и всякой другой науке, а именно: природа ее истинного метода - математическая, а единственным источником знания оказывается опыт. Математическая природа применяемого в живописи метода проявляется в том, что в ней, как и в любой иной науке, математика служит ценным инструментом исследования: «Никакое человеческое исследование не может быть названо истинной наукой, если оно не проходит через математические доказательства»1. Но на этом сходство науки о живописи с опытной наукой не заканчивается: живопись, равно как и математика, в частности геометрия, имеет своим первым основанием точку, вторым - линию, третьим - поверхность, т.е. она, как и геометрия, есть основанное на опыте знание. Поскольку живопись строго научна, то она из всех искусств с наибольшим правом заслуживает названия науки и прежде всего математической. Леонардо сводит ее к чисто научным конструкциям, в рамках которых на первый план выдвигаются числовые и геометрические построения.

По его мнению, живопись - это скорее не искусство, а ремесло, такая же механическая наука, как и все другие опытные науки, а живописец, художник - это такой же ремесленник, механик, как и все ученые2. Подтверждением этого вывода может служить тот факт, что неотъемлемым, настольным инструментом живописи Леонардо служила простая измерительная линейка. Значит, ее особенность заключается в прослеживании в ней линий, ведущих от искусства к науке и к рационалистической мысли, тянущейся к науке. Этим Леонардо утвердил в науке эстетический критерий: красота стала

1 Книга о живописи. - С. 1.

2 В этом смысле точка зрения Леонардо целиком вписывается в идущую еще от древних греков традицию, согласно которой все виды искусства, включая и живопись, являются обычным ремеслом. Только этим, по-видимому, можно объяснить, почему деятельность Леонардо как живописца, скульптора, равно как и деятельность других «титанов» Возрождения, воспринималась его современниками не более чем ремесло. «Титанами» деятели Возрождения стали для европейцев значительно позже, когда была пересмотрена античная эстетическая парадигма.

инвариантностью истины. Для гениального флорентийца красота состояла в расширении единичного, присущего искусству, в статус всеобщего, характерного для науки. В этом расширении единичного он увидел нечто общее для искусства и науки. Однако этим переходом живописи в механику, физику Леонардо отнюдь не утверждал, что она перестает быть живописью, ибо его механика, физика были механикой и физикой гетерогенных тел, обладающих качественными различиями. В этом смысле его физика, так же как и физика Аристотеля, была качественной наукой.

Подводя общий итог реконструкции методологической парадигмы Леонардо, можно без преувеличения утверждать, что, провозглашая математику и механику в качестве двух верховных наук, великий флорентийский живописец и ученый первым проложил в европейской науке путь идеалу математико-механического описания и объяснения природы, предвосхитил математическое естествознание, рождение которого историко-научная традиция обычно связывает с именем Галилея. Своим многогранным гениальным творчеством Леонардо завершал «эпоху гениев», времени гениальных художников, скульпторов, поэтов. Его титаническая фигура - своеобразная веха на пути к новой эпохе - эпохе гениев науки, веку Галилея, Декарта, Ньютона.

LUXDETERMINATION 2010-2013