ГЛАВА 2. КАК ВОЗМОЖНА НАУКА?

Безусловно, вопрос о возможности науки, так же как и философии, должен обсуждаться в контексте, как возможна наука в качестве научного знания. Для определения сущности науки в этом контексте необходимо, руководствуясь высказанной выше методологической установкой, согласно которой сущность объекта раскрывается в его истории, обратиться к вопросу о генезисе научного (теоретического) знания.

Рождению и развитию подлинной науки предшествует ряд духовных (интеллектуальных) революций в истории человечества. Их точкой отсчета можно считать становление homo sapiens, то состояние человека, когда он, выйдя из природы и возвысившись над ней, впервые рефлектировал себя. Если согласиться с природным (естественным) происхождением, было бы логично предположить, что первой формой его самосознания была натуралистическая форма рефлексии: человек мыслил себя в соответствии с той средой, в которой он до этого обитал и продолжал в какой-то мере находиться, т.е. в соответствии с природой, natura. На этом уровне рефлексии и сам человек, и окружающий его мир были абсолютно прозрачны для мышления, не представляли никакой тайны, загадки. Туземец знал все: для него не было вопроса, который поверг бы его в сомнение или поставил в тупик. Окружающий мир мог казаться ему коварным, враждебным, но он не существовал для него в качестве неизвестного. В его представлении все происходившее вокруг было естественным, в том смысле, что оно не вызывало у него никакого недоумения, как это ни кажется нам сегодня странным. Разумеется, это «эпистемологическое самомнение» туземца было на самом деле мнимым всезнанием.

По мере дальнейшего социокультурного становления человека, когда он стал возвышаться над природой, удаляться, отчуждаться от нее, она становилась более чуждой и непонятной. В арсенале человека уже не доставало естественных познавательных средств, ему пришлось прибегнуть к каким-то сверхъестественным, сверхчеловеческим силам для усвоения окружающего мира. Так, по-видимому, возникли представления о существовании некоего Абсолюта, Бога,

а вместе с этим на смену натуралистической рефлексии пришла религиозная форма самосознания. Ее можно рассматривать как первую интеллектуальную революцию, за которой последовал ряд других, в результате чего произошли сменяющие друг друга переходы от религии к мифу, от мифа к логосу, от логоса к преднауке (пранауке) и от преднауки собственно к науке.

2.1. ВОЗНИКНОВЕНИЕ РАЦИОНАЛЬНОГО ЗНАНИЯ, ИЛИ ПЕРЕХОД ОТ МИФА К ЛОГОСУ

Наибольший интерес в плане рассматриваемой здесь проблематики представляет для нас переход от мифа к логосу, поскольку рациональные формы знания, если и возникали, то скорее всего из мифа как наиболее развитой формы мышления, предшествующей рождению теоретического знания.

Оставляя вопрос о сущности мифа, обратимся к основным особенностям мифологического мышления. Одна из его сущностных черт - антропоморфизм. Так, А.Ф. Лосев именно в очеловечивании мира в мифе усматривал его суть: «Миф есть антропоморфизация бытия». В мифе все природное бытие есть поле действия человеческих сил, оно выражается языком человеческого, социального бытия, а все социальное - языком природного бытия. Человек переносил на окружающий его мир собственные черты, видя в нем живое существо, живущее по законам родовой общины. Такой антропоморфизм присущ развитым формам мифологии, особенно архаичным древнегреческим, например Олимпийской мифологии. Впрочем, антропоморфизм, как и некоторые другие характерные черты мифологического мышления, в определенном смысле сохраняется и в мышлении современного человека, что свидетельствует о живучести мифа вообще, точнее мифологического мышления как неотъемлемой составной части нашего бытия.

Вторая важнейшая черта - символизм, означающий, что в мифе любой предмет, объект, образ несут в себе глубокую смысловую нагрузку, т.е. им приписывается больший смысл, чем они на самом деле имеют по своей природе. Неслучайно в свое время философнеокантианец Э. Кассирер относил миф, наряду с языком и искусством, к символическим формам духа, культуры, которые, по его словам, «живут в самобытных образных мирах».

Третьей из определяющих черт, посредством которой мифологическое сознание отличается от научного, выступает его образность. Миф, как и искусство, мыслит образами. В этом смысле мифологическое мышление всегда чувственно-конкретно, предметно, это - «живое» сознание, представляющее мир образов как самую объективность и сплавляющее бытие с его конкретно-чувственными образами в единое целое, в котором получается вещная неразличимость.

Четвертая характерная черта мифологического мышления - его неспособность проводить грань между миром идеальным и миром материальным, между «словами» и «вещами». Мир мифологически мыслящего человека как бы соткан из единой ткани, в которой смешались идея вещи, образ вещи и сама вещь. Иными словами, мифологическое мышление замещает вещный мир образами, которые, по сути, есть лишь иная форма наличного бытия. Это значит, что образы и сама реальность слиты, границы между ними неуловимы. Реальность порождаемых мифом образов задает и реальность самого мифа. Если с этой точки зрения взглянуть на миф, то оказывается, что ему чуждо противопоставление «изображения» и «вещи», мира непосредственного бытия и мира опосредованного значения. Эту неспособность мифологического мышления различать «слова» и «вещи» можно продемонстрировать на примере языка, в частности на примере имени человека, которое выражает его внутреннюю, сущностную сторону: имя и человек слиты здесь воедино. То же самое можно сказать об изображении человека: оно суть его alter ego. Что происходит с изображением, происходит и с человеком. Если пронзить изображение врага его стрелой, то это тут же окажет магическое воздействие на самого врага.

Безусловно, говоря об особенностях мифологического сознания, нельзя обойти вниманием пресловутый для мифологов вопрос о логике мифа. Как известно, исследователи первобытного мышления, и прежде всего Л. Леви-Брюль, долгое время полагали, что «дикарское мышление» алогично, что по существу противоречит антропологическим и этнологическим данным. Исследования антропологов и этнологов свидетельствуют о том, что многие сферы первобытной культуры и жизни обнаруживают черты культурной жизни цивилизованных обществ. Миф действительно представляется алогичным, так как в своем подлинном значении и сущности он нетеоретичен. И все же, если на миф посмотреть глазами первобытного человека, для которого он не понятийная, а перцептивная структура, то кажущиеся

нам алогичными предпосылки мифологического мышления перестанут быть таковыми. Это можно объяснить тем, что реальным субъектом мифа на самом деле является не субстрат мысли, а субстрат чувства. Миф вовсе не бессвязен, не лишен смысла и разумности. Однако его внутренняя связность гораздо больше зависит от чувств, чем от логических правил, потому, чтобы понять логику мифа, нужно дойти до глубинных слоев мифологического восприятия, пропитанного эмоциональными качествами.

Вопрос о логичности мифа, мифологического сознания занимает значительное место в исследованиях К. Леви-Строса. Изучая жизнь и мышление людей примитивных обществ, он приходит к выводу, что им присуща некая скрытая рациональность, нечто символическое, заложенное в самой культуре данных обществ. Так, проведенный им анализ своеобразия мифологического мышления показывает, что оно подчинено своей логике. Примитивное (дикое) мышление имеет собственную практическо-теоретическую логику: это система понятий, поглощенная образами. И эта логика в сущности мало чем отличается от логики научного мышления. «...В мифологическом мышлении, - отмечает в этой связи Леви-Строс, - работает та же логика, что и в мышлении научном, и человек всегда мыслил одинаково хорошо. Прогресс.произошел не в мышлении, а в том мире, в котором жило человечество, всегда наделенное мыслительными способностями.»¹.

По мнению Леви-Строса, мифологическое мышление, как и мышление современного человека, действует на путях рассудка с помощью различений и оппозиций. Его язык содержит ограниченный словарь, с помощью которого удается выразить любое сообщение путем сочетания оппозиций. Примером этого может служить осуществленная Леви-Стросом реконструкция первобытной системы родства. Французский исследователь в системе родства видел не объективно родственные или кровнородственные связи между индивидами, а чисто формальную структуру взаимоотношений между членами клана, вытекающую из бессознательной природы коллективных феноменов, в частности неосознанной деятельности человеческого разума, воплощенной в мифах, ритуалах, тотемах. Поэтому он рассматривает систему родства как систему символов, как средство социальной коммуникации, близкой по своей природе и функциям

Леви-Строс К. Отношения симметрии между ритуалами и мифами соседних народов // Леви-Строс К. Первобытное мышление. - М.: Республика, 1994. - С. 207.

к языку. Обе эти системы базируются на логических отношениях, но функционируют бессознательно.

Кроме того, о логичности мифического мышления свидетельствует исследование Леви-Стросом структуры мифа, в результате которого он приходит к выводу, что миф образован такими структурными единицами, как мифемы. Последние соотносятся с более высоким уровнем, выходящим за сферу высказываний, - уровнем фразы, она, как и всякое высказывание, выражает отношение субъекта и предиката. Значит, каждая структурная единица есть по природе своей некое отношение. А поскольку мифемы - большие структурные единицы, то подлинными составляющими мифа выступают не отдельные отношения, а пучки отношений, в результате комбинации которых мифемы приобретают функциональную значимость.

Исследование пучков отношений в синхроническом и диахроническом срезах позволило Леви-Стросу представить миф как функцию системы, соединяющей в себе характерные черты «речи» и «языка»: для рассказа мифа отношения группируются синхронически, а для его понимания - диахронически. Подобный структурный анализ отношений, построенный табличным способом, дает ключ к пониманию сути мифа Леви-Стросом. Оказывается, что миф - это некое логическое построение, логическая структура, которая зиждется на бинарных оппозициях, противопоставлениях, разрешаемых их диалектическим «снятием» - медиаторами. Такая цепь медиаторов рассматривается в качестве ряда логических членов, дающих ключ к расшифровке мифов.

Современный немецкий философ Курт Хюбнер, отстаивающий идею рациональности мифа, мифического, идет еще дальше ЛевиСтроса и показывает, что мифическое знание, как и знание научное, предполагает одни и те же формы интерсубъективности: эмпирическую (одинаковая в науке и мифе логическая форма предложений соответствует одинаковым формам моделей объяснения), семантическую (слово или предложение всеми понимается одинаково), логическую (интерсубъективное признание выводов, полученных строго логическим путем), нормативную (между нормативными целями, которым служат наука и миф, возможен не рациональный, а скорее фактически-исторический выбор)¹.

¹ Подробнее об этом см.: Хюбнер К. Истина мифа. - М.: Республика, 1996. - С. 220-266.

Своеобразие мифологического мышления и его принципиальное отличие от теоретического можно показать на примере таких понятий и принципов, как каузальность (мифологическое сознание мыслит ее по принципу: после этого, значит, по причине этого; появление ласточек летом является причиной его наступления), отношение целого и части (с точки зрения мифа часть есть непосредственно целое и действует как таковое: часть представляет собой ту же самую вещь, что и целое), тождество функционального и субстанциального (все свойства и виды деятельности, все состояния и отношения привязаны к материальному субстрату), пространство и время (они понимаются как сакральные и предстают в мифе не как ориентации в пределах эмпирического мира восприятия, а как формы, с которых может быть считана мифологическая форма жизни).

Следует сказать о понимании пространства и времени в мифе. Мифическое время - время сакральное, это означает, что оно течет не от прошлого через настоящее к будущему («стрела времени»: так оно трактуется с точки зрения профанного, т.е. научного понимания), а прошлое и настоящее сливаются, растворяются друг в друге. А именно: миф есть реальность, правда, особая сакральная реальность, сакральное событие, произошедшее «в начале всех начал» и ставшее моделью для подражания, воспроизводится в современных культурах (в настоящем) в ритуальной форме в том его изначальном, неизменном виде, как оно было впервые осуществлено нашими далекими предками. В мифе все современные события происходят по аналогии с событиями далекого мифического времени, которое легко переходит в мифическое - пространство жизни рода со своим тотемом. Время жизни рода и его тотем определяют мифическое пространство, в котором легко совершается переход от прошлого к настоящему и наоборот.

Таковы вкратце характерные черты мифологического мышления. Разумеется, рассмотренными выше моментами не исчерпывается его сущность и своеобразие. Но, как представляется, этого достаточно для его сопоставления в дальнейшем с научным знанием и выявления их специфики.

Теперь, после того как реконструированы характерные черты мифологического мышления, можно обратиться непосредственно к рассмотрению одного из величайщих духовных переворотов человечества - перехода от мифа к логосу. Это длительный исторический процесс, начавшийся в эпоху неолитической революции. Он харак-

теризуется ростом, углублением рационализации познавательной составляющей нашего сознания. Его начало обычно связывают с мифологическим сознанием эпохи мезолита, конец - со временем, когда сам миф стал объектом рационализации, иными словами, с периодом обратного перехода от логоса к мифу. Это значит, что процесс перехода от мифа к логосу завершается не просто формированием познавательной способности человека к теоретической рефлексии и самосознанию, но и способностью логоса рационально постигать сам миф.

В социально-экономическом и историко-культурном плане переход от мифа к логосу обусловлен разрывом родо-племенных связей, глубинными социально-экономическими преобразованиями, формированием новых социальных и культурных связей, что привело к расширению мотивационной, целевой и смысловой сфер сознания, к его качественной перестройке. На место первобытного мифологического сознания выступила новая историческая форма самосознания - рациональная (логическая), которая в отличие от мифологического мышления, функционирующего в пределах вещей и их свойств, воспроизводит уже отношения вещей. Тем самым познавательная деятельность принимала абстрактный характер, вырабатывала такие логические формы мышления, как понятие, суждение, умозаключение. Именно развитие дедуктивных форм знания, т.е. знания, полученного посредством логического вывода, способствовало становлению рациональной рефлексии над миром бытия. Со временем объектом рефлексивного мышления стали и сами мифы. Они подверглись рационализации, что свидетельствует о завершении процесса перехода от мифа к логосу и начале новой интеллектуальной революции - перехода от логоса к преднауке (пранауке).

2.2. ПЕРЕХОД ОТ ЛОГОСА К ПРЕДНАУКЕ ИЛИ ДРЕВНЕВОСТОЧНАЯ НАУКА

Прежде чем давать общую характеристику перехода от логоса к преднауке, необходимо предварительно дать ответ на следующий вопрос: действительно ли науку впервые создали древние греки или они просто продолжили дело, начатое более древними цивилизациями Востока? В свою очередь, ответ на него зависит от решения другого вопроса: что есть наука? Если наука - просто рациональная

форма знания, то, безусловно, научное знание рождается уже в эпоху древних восточных цивилизаций, а древние греки были лишь продолжателями восточных начинаний. Если же под наукой понимать не просто форму рационального знания, а знание теоретическое, обоснованное, полученное дедуктивным, способом (а именно таким и должно быть подлинное научное знание), то становится ясно, что рождение науки - это великое «греческое чудо».

А что же Восток? О существовании древнеегипетской, древневавилонской и других наук если и можно говорить, то лишь условно, поскольку рациональные практические действия людей древних цивилизаций основывались на конкретном знании, а обоснование их (если и было) носило преимущественно иррациональный характер. Поэтому правильно говорить о древневосточной не науке, а пранауке, имевшей чисто прикладной характер. Следовательно, переход от логоса к пранауке нужно связывать именно с эпохой господства древних восточных цивилизаций.

Однако, несмотря на донаучный характер древневосточных знаний, нельзя пренебрегать той ролью, которую Восток сыграл в рождении подлинной науки в Древней Греции. Поэтому сами греки часто ссылались на многовековую мудрость египетских жрецов, иранских магов и вавилонских халдеев, посвятивших свою жизнь религиозным медитациям и оккультным изысканиям. Хотя восточные влияния на раннюю греческую науку сегодня считаются уже бесспорным фактом, тем не менее это не было простым заимствованием. Как справедливо заметил еще Платон, «эллины доводят до совершенства все то, что они получают от варваров»¹.

Если характеризовать в целом пранаучные представления шумеров, вавилонян, древних египтян и других народов, то это были знания, выработанные путем индуктивных обобщений непосредственного практического опыта, в них отсутствовала критико-рефлексивная составляющая. Знание в общем функционировало как набор готовых рецептов и носило узкоутилитарный, практико-технологический характер, создавалось практической необходимостью. Некоторые знания так и оставались в области чистой практики и передавались от поколения к поколению только устно, например большинство ремесленных приемов, навыков и рецептов. Другие знания с самого начала нуждались в письменной фиксации, к примеру, математические, астрономические. Эти письменно фиксированные

¹ Платон. Послезаконие, 987 Е. Собр. соч. в 4 т. - Т. 4. - М., 1994.

знания были пранаучными, поскольку в их основе лежало только описание, вопрос же «почему», с которого, собственно, только и начинается наука, не ставился.

Кроме того, древневосточные преднаучные знания представляли собой скорее некое таинство, чем рационально обоснованное знание. Ученость олицетворялась жрецами как обладателями научных знаний. По сути, это были знания сакральные, а так называемая наука - священнодействием.

Другой характерной чертой древневосточной науки, в частности шумеро-вавилонской, была ее непосредственная связь со школьным преподаванием, нужда в котором возникла вследствие изобретения сложной шумерской письменности. Такой ее характер вынуждал обучать грамоте путем многократного переписывания текстов. Помимо обучения письму, одной из основных задач вавилоно-шумерской школы было обучение счету, которое осуществлялось посредством решения математических задач, связанных главным образом с рытьем каналов, вычислением объема зернохранилищ, строительством дамб, стен, календарными расчетами, распределением урожая, организацией общественных работ, сбором налогов и т.п. В целом математика возникала как прикладная наука, поэтому потребность в ней не выходила за пределы элементарной «домашней» арифметики, которую точнее было бы называть умением вычислять, техникой вычисления.

Определенный круг научных достижений древних людей связан с необходимостью измерять время для проведения сельскохозяйственных работ, что стимулировало развитие астрономической науки. В отличие от математики астрономия оказывала гораздо более глубокое влияние на философские представления, поскольку она затрагивала общее миросозерцание людей. Одним из главных изобретений древней астрономической науки был египетский календарь, который стал стандартной системой измерения и сохранял эту роль вплоть до Коперника. Согласно этому календарю год состоит из 12 месяцев по 30 дней каждый и 5 дополнительных дней в конце каждого года.

Говоря о донаучных представлениях людей, нельзя обойти вниманием развитие медицинского знания в Вавилоне и Египте. Вавилонская медицина, хотя во многом и уступала древнеегипетской, все же представляет определенный интерес. В ее развитии историки науки выделяют две основные линии: магическую и практическую. Лекарем был либо колдун-заклинатель, либо практик-костоправ или

знаток лечебных трав и других снадобий. Естественно, между заклинателями и лекарями-практиками шла борьба, в ходе которой победу одержали первые. И хотя лекари-эмпирики постепенно отошли на второй план, накопленные ими полезные приемы эмпирической медицины с течением времени успешно стали применяться лекарями-заклинателями.

Что касается древнеегипетской медицины, то она пользовалась славой во всем древнем мире, включая и греков. Медицинская литература существовала в виде практических руководств для лекарей. Если верить сообщениям Геродота, то египетские врачеватели различались по специальностям (имелись врачи по глазным недугам, болезням головы, зубов, чрева), но эта специализация носила чисто практический характер.

Египтяне хорошо знали анатомию человеческого тела, о чем свидетельствует их практика мумифицирования, а в медицинских папирусах содержатся диагнозы, указания, как лечить больных, данные фармакологии. Кроме того, египтяне создали нечто вроде своей этиологии: причины многих недугов они связывали с неправильным питанием.

Подводя итог реконструкции перехода от логоса к пранауке, осуществившегося в эпоху господства древних восточных цивилизаций, следует еще раз указать на прикладной, технико-рецептурный характер древневосточной науки. Последняя по сути своей не была рациональной (теоретической), поскольку в ней отсутствовала практика обоснования, доказательства знания, она содержала только предписания в виде правил: «делай то-то, делай так-то», а не конкретные доводы. Эти рецепты, правила выражались в форме непререкаемых нормативных догматических суждений, не подлежащих сомнению, потому что они основывались на незыблемом, сакральном авторитете их творцов - касты жрецов. Как тонко подметил известный исследователь древневосточной науки Отто Нейгебауэр, в целом наука древности «так и не перешагнула порога донаучного мышления»¹. Развивая его мысль, можно сказать, что, несмотря на ее практическое, эмпирическое происхождение, она продолжала пребывать в лоне мистического, сакрального, о чем свидетельствует восточная ученость, воплощением которой были жрецы. Они в качестве основного носителя (субъекта) знания фактически превратили его в предмет поклонения, таинство, а самую науку в священнодействие.

¹ Нейгебауер О. Точные науки в древности. - М.: Наука, 1968. - С. 62.

2.3. СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ ПРИРОДА РАЦИОНАЛЬНОСТИ И НАУКИ

Три последних десятилетия XX в. в западном и отечественном философском сообществах проходили под лозунгом поиска новых форм рациональности как таковой и научной в частности. Столь значительный интерес к одной из самых актуальных проблем философии науки как жизненно-смысловой и мировоззренческой проблематики во многом был обусловлен общим разочарованием в возможностях разума вообще и научного в частности, вызвано обнаружением неразумности результатов деятельности, которая осуществлялась под строгим контролем разума и, в первую очередь, разума научного.

Кроме того, достаточно произвольная трактовка понятия рациональности оказалась удобным средством для полного размывания границ между отнюдь не тождественными по форме и содержанию формами человеческой рефлексии. Это вызвало в дальнейшем множество философских дискуссий на тему «Наука и иные формы рациональности».

Сложившийся в недрах классической культуры миф о всесилии научного разума был полностью развенчан к исходу XIX в. Но истоки процесса «демифологизации» научного разума восходят еще к величайшему мыслителю XVII столетия Б. Паскалю, в частности, к его идее разграничения двух типов философствования - «философии разума» и «философии сердца». В дальнейшем через А. Шопенгауэра и С. Кьеркегора данный процесс нашел свое продолжение в современном методологическом сознании. Начавшееся в конце XIX - первой половине XX в. противостояние сциентизма и антисциентизма к 80-90-м годам завершилось своеобразным их примирением, что нашло свое выражение в формировании сегодня нового культурноисторического типа рациональности, вобравшего в себе их характерные черты.

Этот тип рациональности характеризуется в первую очередь отказом от традиционного представления о рациональности как тождественной научности. Начавшаяся еще в 60-х годах ХХ в. и значительно усилившаяся сегодня со стороны западных и отчасти некоторых отечественных философов и методологов науки критика научного разума во многом была стимулирована критическими рационалистами англоамериканской исторической школы, которые в своей попытке объяснить развитие научного знания столкнулись с проблемой историчнос-

ти разума, исторического характера рациональности. Надо заметить, что в философской традиции эта проблема ставилась и осмыслялась значительно раньше. Вспомнить хотя бы знаменитую критику исторического разума В. Дильтея или философско-историческую концепцию Р. Дж. Коллингвуда, в которой последовательно отстаивалась идея культурно-исторической обусловленности разума.

Исторический характер рациональности детерминирован тем, что рациональность есть прежде всего феномен и ценность культуры, и ее образы, идеалы, типы, критерии изменяются вместе со сменой типов культур. То же самое относится и к научной рациональности. Наука как «продукт всеобщего исторического развития, абстрактно выражающий его квинтэссенцию», по мнению К. Маркса, осуществляется в определенных конкретно культурно-исторических условиях, которые детерминируют противоречивый, исторически преходящий характер научной рациональности. Иными словами, рациональность в одних условиях может обернуться нерациональностью в других. Это значит, что границы между рациональным и нерациональным условны, подвижны.

Следовательно, можно утверждать, что не существует всеобщей, универсальной, раз и навсегда данной формы рациональности вообще и научной в частности, которая была бы применима ко всем культурно-историческим и эпистемологическим ситуациям. Рациональность всегда определена и конкретна, абстрактной рациональности не существует. Изменение условий может поставить под вопрос этот тип рациональности, выявить присущие ему нерациональные черты. Аналогичная ситуация складывается и в науке: обусловленный определенной культурно-исторической эпохой (данный) тип научной рациональности выступает как одна из форм выражения определенного культурно-исторического типа рациональности.

Развитие научного знания всегда осуществляется в соответствии с исторически складывающимися идеалами и нормами научного исследования, обусловленными в конечном итоге культурно-историческими факторами. Поэтому с переходом от одной культурной эпохи к другой происходит и изменение стандартов рациональности науки.

Таким образом, исторический характер рациональности вообще и научной в частности делает равноправными все ее исторические формы. Нельзя абсолютизировать одну из этих форм, какой бы развитой и несовершенной она ни была. Вместе с тем абсолютным моментом здесь оказывается сама динамика рациональности. Значит,

человеческий разум обладает определенными универсальными и всеобщими свойствами, присущими ему во все времена и в разных культурах. Наличие таких свойств делает его восприимчивым к различным типам развития разумности, что позволяет говорить об общих, универсальных, обусловленных самой природа разума критериях рациональности.

Что касается вопроса об изменении типов рациональности от одной культурной эпохи к другой, то здесь принимаются во внимание те характеристики, которые связывают данный тип разума с соответствующим ему социокультурным контекстом, т.е. со специфическими, сопряженными с данным типом культуры критериями рациональности.

Итак, признание историчности форм осознания рациональности предполагает универсальный характер критериев рациональности, с одной стороны, и специфические критерии рациональности в каждую культурную эпоху - с другой. Нельзя представить систему абстрактной рациональности - это была бы выхолощенная модель. Как феномен разума, рациональность прокладывает себе дорогу в разных культурных эпохах через различные формы самосознания, начиная с мифа и заканчивая наукой. Эта ее многоликость ставит перед исследователями задачу вычленить специфический способ, типы и принципы рациональности, иными словами, осуществить ее методологический анализ. Но прежде чем приступить к нему, необходимо предварительно обсудить некоторые фундаментальные проблемы философии науки, из которых логически «прорастает», по крайней мере в философско-научном и методологическом контексте, проблема рациональности.

2.4. ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ НАУКИ

2.4.1. Проблема индукции (юмова проблема)

Юмова проблема индукции, как ее назвал К. Поппер¹, возникает из явного противоречия между принципом эмпиризма (только опыт позволяет судить об истинности или ложности фактуального выска-

¹ Кант, вводя термин «юмовская проблема», имел в виду прежде всего проблему причинности, которая распадается на каузальную проблему и проблему индукции.

зывания) и осознанием Д. Юмом того обстоятельства, что индуктивные рассуждения несостоятельны. Проблема индукции - вопрос об оправданности индуктивных выводов или об обоснованности естественных законов. Эту проблему можно также сформулировать в виде вопроса о верности или истинности универсальных высказываний, основывающихся на опыте, т.е. истинности гипотез и теоретических систем в эмпирических науках. Многие убеждены, что истинность таких универсальных высказываний известна из опыта. Однако ясно, что описание любого опыта - наблюдения или результата эксперимента - может быть выражено только единичным высказыванием. Соответственно, когда о некотором универсальном высказывании говорят, что истинность его известна из опыта, то при этом обычно подразумевают, что вопрос об истинности данного универсального высказывания можно как-то свести к вопросу об истинности единичных высказываний, которые признаются истинными на основании имеющегося опыта.

Сформулированный еще Аристотелем метод индукции, в обоснованности и правомерности которого никто не сомневался вплоть до индуктивиста Ф. Бэкона, требует сегодня нового переосмысления. Как известно, индукция может гарантировать истинность лишь в исключительных случаях, когда имеют дело с конечным множеством. Но в науке, знание которой имеет законосообразный, т.е. всеобщий характер, правомерность индукции справедливо ставится под сомнение, так как научные высказывания касаются конечных необозримых и бесконечных множеств. В этом случае выводы по индукции не могут гарантировать достоверность научных знаний. На это впервые обратил внимание Д. Юм, который, пытаясь разобраться с принципом индукции, в частности с тем, как в сознании формулируется идея причинности, приходит к выводу о том, что причинно-следственная связь понимается сообразно принципу: после этого - значит по причине этого. Основные условия для его формулировки следующие: 1) регулярная повторяемость события; 2) как результат первого - психологическое привыкание, привычка; 3) привычка со временем перерастает в веру в то, что событие, происходившее в прошлом, будет происходить и в будущем. Например, мы верим, что солнце завтра взойдет, потому что оно делало это в прошлом.

Но насколько обоснована такого рода вера и оправдан ли в наших рассуждениях переход от встречавшихся в опыте «случаев» к не встре-

чавшимся?¹ Юм дает на этот вопрос отрицательный ответ: «не может быть демонстративных аргументов, доказывающих, что случаи, с которыми мы еще не встречались в опыте, похожи на те, с которыми мы уже знакомы из опыта»². Значит, нет аргументов или оснований, позволяющих бы сделать вывод от одного случая к другому, как бы похожи ни были соответствующие условия, т.е. сам факт регулярной повторяемости какого-либо события в прошлом не может нам гарантировать факт повторяемости этого события в будущем. Или, перефразируя Юма, можно сказать словами Витгенштейна: «Из того, что произошло одно, принудительно не следует, что должно произойти другое»³. Например, что завтра утром солнце взойдет, это - гипотеза, значит, мы не знаем, взойдет оно или нет. Следовательно, нельзя утверждать, что оно обязательно завтра взойдет. Итак, мы никогда не можем оправдать истинность веры в некоторую регулярную повторяемость событий, т.е. в данном случае не только вера, но и знание выходит за сферу рационального.

Из всего этого Юм заключает, что регулярная повторяемость событий не имеет совершенно никакой доказательной силы, а наши знания - это не просто верования, но верования, которые не поддаются рациональному обоснованию. Этим он фактически разрушает основы эмпиризма, ставит под сомнение достоверность человеческого опыта, а значит и индукции, на который она опирается. Индукции как формирования веры на основе повторения вообще не существует в том смысле, что выведение теорий из единичных высказываний, верифицированных опытом, логически недопустимо, т.е. научные теории никогда эмпирически не верифицируемы, но они могут быть эмпирически фальсифицируемы. Никакое количество истинных проверочных высказываний не может служить оправданием истинности универсальной теории. Иными словами, теория ни в каком смысле не выводится из эмпирических фактов. Из фактов может быть выведена только ложность теории. «Предположение истинности проверочных высказываний, - подчеркивает в этой

¹ Собственно, традиционно, т.е. с точки зрения здравого смысла философская проблема индукции так и формулировалась: чем можно обосновать веру в то, что будущее будет таким же, как и прошлое? Или иначе: в чем состоит оправдание индуктивных

выводов?

² Юм Д. Трактат о человеческой природе... // Юм Д. Сочинения в 2 т. Т. 1. - М.: Мысль,1996. - С. 145.

³ Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. (аф. 6. 37). - М.: Гнозис, 1994. - С. 69.

связи К. Поппер, - иногда позволяет нам оправдать утверждение о ложности объяснительной универсальной теории»¹. Это возможно в силу существующей с точки зрения дедуктивной логики асимметрии между верифицируемостью и фальсифицируемостью: сам факт того, что что-то нельзя верифицировать, не означает, что его нельзя фальсифицировать. Или, говоря словами В. Крафта: «Нет окончательной верифицируемости, но есть окончательная фальсифицируемость»².

Асимметрия возникает из логической формы универсальных высказываний: они никогда не выводимы из единичных высказываний, которые могут противоречить им (Классический пример: «Все лебеди белые»). Научные теории никогда не могут быть верифицированы, но их всегда можно фальсифицировать. Посредством чисто дедуктивных выводов, основанных на modus tollens (способ отрицающий), можно переходить от истинности единичных высказываний к ложности универсальных.

Так, К. Поппер убедительно показал,³ что уверенность философов решить проблему индукции надеждой на то, что им удастся найти некий ее принцип, позволяющий выводить универсальные законы из единичных высказываний, также была необоснованной, ибо предлагавшийся для этого, например, Р. Карнапом принцип единообразия природы сам нуждался в оправдании на основе другого принципа, для оправдания которого, в свою очередь, необходим еще один такой принцип и продолжать можно до бесконечности. Тем самым здесь имеет место ситуация регресса в бесконечность. Поппер видел возможность ее избежать только в том случае, «если принята во внимание асимметрия между верификацией и фальсификаией - та асимметрия, которая обусловлена логическим отношением между теориями и базисными высказываниями»⁴, либо принять некий метафизический, априорно истинный принцип индукции как некоторый синтетический принцип, который нельзя проверить эмпирически, но дающий достаточные основания полагаться на закономерности. Однако очевидно, что никакой такой принцип никогда не сможет оправдать

¹ Поппер К. Р. Объективное знание. Эволюционный подход. - М.: Эдиториал УРСС, 2002. - С. 18.

² Крафт В. Венский кружок. Возникновение неопозитивизма. - М.: Идея-Пресс,

2003. - С. 158-159.

³ См.: Поппер К. Предположения и опровержения: Рост научного знания. - М.: Изд-во АСТ, 2004. - С. 469-470.

⁴ Поппер К. Логика научного исследования. - М.: Республика, 2004. - С. 244.

индукцию, не сделает индуктивные заключения достоверными или даже вероятными. Итак, индукция оказывается несостоятельной, поскольку ведет или к бесконечному регрессу, на что указывал еще Д. Юм, или к априоризму.

Устранение индукции как метода лишает эмпирическую науку тех ее черт, которые как раз и представляются наиболее характерными для нее. А это значит, что устраняются границы, разделяющие эмпирические науки от метафизики и формальных наук (математики, логики). Логическим итогом всего этого является проблема демаркации - проблема нахождения критерия различения между эмпирическими науками, с одной стороны, математикой, логикой, метафизикой - с другой. Традиционно считалось, например, в рамках позитивистской традиции, что индукция - один из самых известных критериев демаркации, поскольку эмпирические науки отличаются от метафизики своим методом, каковым выступает индуктивный метод. Так, Р. Карнап в качестве критерия демаркации выдвигал подтверждаемость посредством индуктивных методов.

Проблемы индукции и демаркации - источники всех проблем теории познания. Поппер в свое время назвал эти две проблемы фундаментальными проблемами теории познания, посвятив им отдельный большой труд под одноименным названием¹. Поиск критерия демаркации - пробный камень для любой эпистемологии, не прибегающей к индуктивной логике.

2.4.2. Проблема демаркации

Считая, что истоки проблемы демаркации восходят к Фр. Бэкону, который утверждал, что наука отличается от метафизики тем, что первая опирается на наблюдения и использует индуктивный метод, а вторая - как псевдонаука - характеризуется применением спекулятивного метода, или «мысленными предвосхищениями», чем-то похожими на гипотезы.

¹ К сожалению, эта очень важная для реконструкции эволюции взглядов Поппера работа до сих пор не переведена на русский язык. Рукопись этого труда была подготовлена еще до выхода в свет его первой, считающейся ныне классическим философским произведением, книги «Логика научного исследования» (1934), которая представляет собой по сути краткое изложение «Двух фундаментальных проблем теории познания» (1930-1933). Впервые она была опубликована на немецком языке в 1979 г.: «Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie. Aufgrund von Manuskripten aus den Jahren 1930-1933. - Tubingen: Mohr, 1979.

В действительности же проблема демаркации - это кантовская проблема¹, поскольку именно он первым рассмотрел ее в рефлексивной форме как проблему границ научного познания при постановке основного трансцендентального вопроса «Как возможны синтетические суждения априори?» Ответ на него конкретизируется Кантом в формулировке трех основных вопросов: 1) Как возможна математика? 2) Как возможно естествознание? 3) Как возможна метафизика? Можно сказать, что выявленные Кантом характерные для трех познавательных способностей человека (чувственности, рассудка и разума) априорные формы знания и выступают в качестве критерия разграничения между дедуктивной наукой - математикой, эмпирической - естествознанием и метафизикой.

Но наиболее явно и полно проблема демаркации ставится в логическом позитивизме, в частности, Л. Витгенштейном и Р. Карнапом как проблема критерия значения. Сформулированный в этой плоскости основной метафизический вопрос звучит у Витгенштейна так: «Быть - значит быть выраженным в языке, а быть выраженным в языке - значит быть показанным». Здесь выдвигаемый философом критерий верификации понимается как критерий осмысленности, а он, как известно, заводит неопозитивистскую доктрину в тупик, поскольку в свете этого критерия бессмысленной оказывается не только метафизика, но и сами научные высказывания, которые, как и метафизические высказывания, по сути не верифицируемы. Законы природы, с которыми имеет дело наука, так же несводимы к высказываниям наблюдения, к элементарным высказываниям о чувственном опыте, как и рассуждения метафизиков.

Таким образом, предлагаемый логическими эмпиристами критерий значения в качестве критерия демаркации приводит к ошибочной демаркации между наукой и метафизикой. Более того, общим результатом этого критерия стало разрушение как метафизики, так и науки в целом. Попытка позитивистов логически свести каждое имеющее значение научное высказывание к элементарным (атомарным) суждениям, которые понимаются как описания или «образы действительности», прямо свидетельствует о том, что предлагаемый

¹ Правда, Поппер рассматривал «Критику чистого разума» Канта как попытку решить две основные проблемы теории познания - проблему индукции и проблему демаркации, в частности раздел «Трансцендентальная аналитика» посвящен разработке индукции в форме юмовской проблемы, которая обобщается великим кенигсбергцем в вопросе: «как возможны синтетические суждения a priori?», а раздел «Трансцендентальная диалектика» - проблеме демаркации.

ими критерий осмысленности совпадает с индуктивистским критерием верификации.

Не спасло ситуацию и предложение Р. Карнапа решить проблему демаркации посредством построения «языка унифицированной науки», свободного от метафизики. Таким универсальным языком, по его мнению, должен быть физикалистский язык, в котором «каждое подлинное научное утверждение было бы правильно построенной формулой, а метафизические идеи в нем были бы невыразимы вследствие отсутствия в нем соответствующей терминологии, либо вследствие отсутствия правильно построенных формул для их выражения»¹. На несостоятельность этого предложения Р. Карнапа вскоре указал член Венского кружка, известный математик К. Гедель в своей теореме о неполноте: одного унифицированного языка недостаточно для формализации всех доказательств таких утверждений элементарной теории чисел, которые могут быть доказаны в каком-то другом языке. Позднее ошибочность тезиса о возможности одного универсального языка доказал А. Тарский, который утверждал, что каждый универсальный язык парадоксален, поскольку не может существовать непротиворечивого языка такого рода: логика данного языка всегда находится вне его.

Поскольку стало ясно, что существует не одинединственный язык, а множество языков с разными семантическими и синтаксическими правилами, то демаркационная линия между метафизикой и наукой уже не может определяться языком. Теперь уже нельзя отбросить метафизические рассуждения как бессмысленные, потому что можно построить такую семантическую систему, где они будут осмысленными предложениями. Поэтому Р. Карнап был вынужден в соответствии с требованиями своей эмпирической методологии выбрать из этого множества языков тот, который отвечает условиям эмпиризма и благодаря им смысл слов и высказываний ограничивается опытом и связан с чувственно данным.

Именно этим можно объяснить, почему спустя некоторое время, так и не отказавшись от возможности построения языка унифицированной науки, Р. Карнап предложил в качестве критерия значения вместо верифицируемости проверяемость (или подтверждение) как разновидности ослабленной верификации, методы подтверждения которой тождественны индуктивным методам. Так, критерием демаркации становится подтверждаемость посредством индуктивных методов.

¹ Поппер К. Предположения и опровержения. М., 2004. - С. 439.

Но и этот критерий привел к ошибочной демаркации, поскольку «он не исключает явно метафизических утверждений, однако исключает наиболее важные и интересные утверждения, а именно, научные теории и универсальные законы природы»¹.

Подводя итог реконструкции предложенных логическими позитивистами путей решения проблемы демаркации, можно отметить, что они сформулировали ряд принципов, которые должны определить точные границы науки, отделяющие ее от метафизики. Вот некоторые из них:

- принцип универсальности и неизменности критериев научности;

- принцип редуцируемости научного знания к эмпирическому базису, каковым в конечном итоге выступают чувственные данные, фиксируемые в языке наблюдения;

- принцип верифицируемости;

- принцип единой науки - возможен «унифицированный язык», на котором можно выразить все научные дисциплины.

Выход из тупиковой ситуации, сложившейся в западной философии науки в результате многочисленных попыток решить проблему демаркации логическими позитивистами, предложил К. Поппер, устранивший догму значения или смысла и порождаемые ею псевдопроблемы. Он выдвинул в качестве критерия демаркации критерий фальсифицируемости как критерий демаркации между наукой и метафизикой, разграничения систем научных высказываний и вполне осмысленных систем метафизических высказываний.

Следовательно, Поппер переместил решение проблемы демаркации в другую плоскость: теперь граница проводилась не между научно-осмысленными и бессмысленными высказываниями, как это имело место у логических позитивистов, а между наукой и метафизикой. Последняя исключалась из науки из-за ее неопровержимости, хотя в то же самое время метафизические рассуждения могут рассматриваться в качестве важного эвристического источника науки. «Согласно этому критерию, - отмечает К. Поппер, - высказывания или системы высказываний содержат информацию об эмпирическом мире только в том случае, если они обладают способностью прийти в столкновение с опытом, или, более точно, если их можно систематически проверять, т.е. подвергнуть (в соответствии с некоторым «мето-

¹ Поппер К. Предположения и опровержения. - С. 459.

дологическим решением») проверкам, результатом которых может быть их опровержение»¹.

Этот критерий демаркации с достаточной точностью отличает теоретические системы эмпирических наук от систем метафизики: эмпирическая система должна допускать опровержение опытом, в то время как система метафизическая имеет дело с непроверяемыми теориями. При этом попперовский критерий демаркации не исключает в отличие от неопозитивистского критерия верификации метафизику как бессмысленную из осмысленного языка, которая хотя и не является наукой, но вовсе не обязательно должна быть бессмысленной и состоять из бессмысленных псевдопредложений. Перефразируя известное замечание А. Эйнштейна: «Если теоремы математики прилагаются к отражению реального мира, они не точны; они точны до тех пор, пока они не ссылаются на действительность»², Поппер характеризует эмпирические науки так: «в той степени, в какой научное высказывание говорит о реальности, оно должно быть фальсифицируемо, а в той степени, в какой оно не фальсифицируемо, оно не говорит о реальности»³.

Вместе с тем попперовский критерий демаркации приводит и к решению юмовой проблемы (проблемы индукции), так как метод фальсификации предполагает не индуктивный вывод, а только тавтологические преобразования дедуктивной логики (существует лишь один тип умозаключения, осуществляемого в индуктивном направлении, - дедуктивный modus tollens (способ отрицающий).

Как отмечет сам Поппер, главной причиной, побудившей его к отказу от индукции, индуктивной логики как раз является то, «что она не устанавливает подходящего отличительного признака эмпирического, неметафизического характера теоретических систем, или, иначе говоря, что она не обеспечивает нас подходящим критерием

¹ Поппер К. Логика научного исследования. - С . 286.

² Эйнштейн А. Геометрия и опыт. // Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т. 2. - М.: Наука, 1966. - С. 83.

³ Поппер К. Указ. соч. - С. 287. - Следует заметить, что методологическая позиция А. Эйнштейна сыграла определяющую роль при разработке Поппером фальсификационистской эпистемологии. По его словам, уже «в 20-х гг. (прошлого столетия. - Прим. авт.) мне впервые стало ясно, что значила эйнштейновская революция для теории познания. Если ньютоновская теория, которая была строго проверена и лучше подтверждалась, чем об этом мечтали ученые, оказалась недостоверной гипотезой, то было безнадежно ожидать какую-либо физическую теорию, что она могла бы иметь больше, чем гипотетический характер». - Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie. Aufgrund von Manuskripten aus den Jahren 1930-1933. - Tubingen: Mohr, 1979. - S. XVIII.

демаркации¹. Эпистемологи-эмпирики же, напротив, склонны слепо полагаться на метод индукции, будучи убежденными в том, что только этот метод может дать подходящий критерий демаркации.

Однако, как показала дальнейшая судьба позитивистской эпистемологии, которая наиболее полно воплотила в себе эмпиристскую парадигму в современном методологическом мышлении, индуктивный эмпирический путь решения проблемы демаркации на основе критерия верификации, так же как и вся фундаменталистская методология в целом, является тупиковым и логически порочным, ведущим в конечном итоге к регрессу в бесконечность и априоризму.

Свое дальнейшее развитие критерий фальсифицируемости как критерий демаркации получил у попперианцев англо-американской исторической школы, которые пытались расширить проблемное поле демаркации тем, что вышли за узкие рамки логико-методологического аспекта анализа научного знания и обратились к историко-научному, социальному, психологическому аспектам научной деятельности. Так, наиболее последовательный ученик К. Поппера среди представителей этой школы И. Лакатос отверг так называемый «наивный фальсификационизм» учителя за его несоответствие истории науки и встал на позицию утонченного фальсификационизма, отличающегося от первого и своими правилами принятия, и правилами фальсификации. Вопреки наивному фальсификационизму, рассматривающему любую теорию как экспериментально фальсифицируемую, утонченный фальсификационизм Лакатоса исходит из того, что «не может быть никакой фальсификации прежде, чем появится лучшая теория»². Значит, утонченный фальсификационизм сдвигает проблему демаркации с оценки теорий на оценку последовательности теорий, что придает фальсификации исторический характер. «Не отдельно взятую теорию, - отмечает в этой связи Лакатос, - а лишь последовательность теорий можно называть научной или ненаучной»³.

Такой подход Лакатоса к оценке теорий позволяет провести демаркационную линию между «зрелой наукой», состоящей из ряда исследовательских программ, которые способны не только предсказывать ранее не известные факты, но, что особенно важно, предвосхищать новые вспомогательные теории, и «незрелой наукой», «работающей

¹ Поппер К. Указ. соч. - С. 30.

² Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. - М.: Медиум, 1995. - С. 57.

³ Там же, с. 56.

по затасканному образцу проб и ошибок»¹, а потому и не обладающей «эвристической силой».

Следующий шаг в расширении контекстного поля демаркации осуществил Т. Кун, который вывел обсуждение этой проблемы за рамки деятельности отдельных ученых и самой научной деятельности, убедительно показав, что выбор тех или иных критериев рациональности, а значит, и критериев демаркации может совершаться под воздействием не только когнитивных факторов, но зависит от авторитетов, социально-психологической атмосферы и традиций научных сообществ, а также от многих других внешних по отношению к науке условий. Теперь решение о научности или ненаучности, рациональности или нерациональности определяется не критикой, как у Поппера, а коллективным субъектом. Рационально в науке то, что принято в качестве такового научным сообществом, которое находится в постоянной борьбе с другими научными сообществами за право выступать от имени научной рациональности, а также испытывает воздействие со стороны всего общества. Отсюда социокультурная обусловленность критериев рациональности.

Основным мотивом, побуждающим научное сообщество принять ту или иную рациональность, выступает не истина как традиционно основная ценность науки, а «обнаруживаемая исследователями способность формулировать и решать головоломки»² в период нормальной науки. Итак, способность к решению головоломок оказывается у Куна высшей ценностью науки, определяющим критерием научности. Практические успехи ученого или научного сообщества свидетельствуют о рациональности его научной деятельности.

Таким образом, Кун своим решением проблемы демаркации противопоставляет себя попперовскому фальсификационизму. Как известно, из тезиса о теоретической нагруженности опыта Поппер пришел к фальсификационизму, Кун же, напротив, из него делает вывод о невозможности фальсификации. «Как вообще возможны фальсификации, - спрашивает Кун, - если не существует надежного эмпирического базиса?» Более того, теоретическая нагруженность опыта ведет к тому, что теории до и после научной революции оказываются несостоятельными. Возможно ли в таком случае критическое обсуждение конкурирующих теорий, как рекомендует делать Поппер?

¹ Там же, с. 149.

² Кун Т. Структура научных революций. - М.: Прогресс, 1977. - С. 267.

Отвергнув критические дискуссии и фальсификации в качестве движущего фактора развития науки, Кун сравнивает научные революции с политическим и религиозным миссионерством. Изменение научного знания подобно перемене религиозной веры и в этом смысле у него нет и не может быть рациональных правил. Своей позицией Кун фактически подрывал авторитет разума и науки.

Последний шаг в этом направлении сделал П. Фейерабенд, который своим методологическим анархизмом разрушил границы между всеми традиционными формами знания, уравняв их в правах перед рациональностью. Это стало возможным в силу его тезиса о том, что наука в принципе представлена несоизмеримыми альтернативными теориями. Данный тезис имел далеко идущие методологические последствия. Если, как полагает Фейерабенд, «познание ...представляет собой увеличивающийся океан взаимно несовместимых (быть может, даже несоизмеримых) альтернатив»¹, то к нему не могут быть применены какие-либо универсальные критерии или стандарты. Каждая такая альтернатива будет определяться своими собственными стандартами. Отсюда Фейерабенд заключает, что все методологические предписания имеют свои пределы, и единственным «правилом», которое сохраняется, является правило: «все дозволено»². Только это может сказать рационалист о науке.

Таким образом, методологический критицизм, который ставил своей главной задачей выработку основных методологических правил и критериев, норм и стандартов для демаркации научного знания от ненаучного, на примере методологической программы Фейерабенда приходит к собственному отрицанию, самоотрицанию, самоубийству, облекаясь в форму своеобразного антиметодологизма, снимающего все границы между рациональным и не-рациональным и сближающего тем самым науку с мифом, религией и другими традиционными рефлексивными формами мышления. В таком случае наука как особая традиция оказывается равноценной всем другим традициям. «Я не считал, - писал Фейерабенд, отвечая своим критикам, - превосходство науки очевидным. и пытался показать. как сильно оно отличается от наивных стандартов превосходства, защищаемых рационалистами»³.

¹ Фейерабенд П. Против методологического принуждения // Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. - М.: Прогресс, 1986. - С. 161.

² Там же, с. 451.

³ Фейерабенд П. Наука в свободном обществе // Фейерабенд П. Указ соч. - С. 476.

Такая анархистская точка зрения ученого на природу научного знания сближает его позицию с историческим релятивизмом, который ставит под сомнение не только рациональность науки, но и универсальность самого разума. Этим открывается путь для неразумности. Именно разум с его такими абсолютами, идеалами и «абстрактными чудовищами», как обязанность, долг, мораль, истина, объявляется Фейерабендом главной опасностью для культуры. Но это проклятие разума отозвалось «в пустоте, образовавшейся на месте былой европейской культуры»¹.

Итак, логическим завершением обсуждения проблемы демаркации стало преодоление и объявление ее псевдопроблемой, поскольку, если рамки познания столь подвижны, что всем методологическим стандартам ставятся ограничения, то поиск универсальных критериев научной рациональности обречен на неудачу. Отныне рационализм, связывавшийся традиционно с наукой, ничем не может помочь в споре между наукой и мифом. «Наука, - заключает Фейерабенд, - гораздо ближе к мифу, чем готова допустить философия науки»².

В проклятии разума Фейерабендом нетрудно усмотреть заложенную Руссо традицию противопоставления разума и культуры, сила и мощь которой ощутимо возросла в наше время и нашла широкий отклик в интеллектуальном сообществе. Основатели Франкфуртской школы М. Хоркхаймер и Т. Адорно в книге «Диалектика Просвещения» обвинили разум в утрате «своей родной критической стихии» и порождении «тотального отчуждения», в результате которого «человечество, вместо того чтобы прийти к истинно человеческому состоянию, погружается в пучину нового типа варварства»³. Вызванный «тотальным отчуждением» крах современной цивилизации поставил под сомнение сам смысл науки, безудержное разрушение которой довело ее «до такого состояния, при котором мысль неизбежно становится товаром, а язык - средством его рекламирования»⁴.

В этом своем образе наука, как и разум в целом, есть нечто негативное и разрушительное.

Разрушительный, отчужденный характер современной науки и разума обусловливают отчужденный характер рациональности, тесно

¹ Порус В.Н. Рациональность. Наука. Культура. - М., 2002. - С. 290.

² Фейерабенд П. Против методологического принуждения // Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. - М., 1986. - С. 450.

³ Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. - М. - СПб.: Медиум - Ювента, 1997. - С. 8.

⁴ Там же, с. 9.

сплетенной с современной социальной действительностью. В эту самоуничтожающуюся прагматическую рациональность все больше втягиваются миф и другие традиционные формы знания, которые уравниваются в правах с наукой, так как определяющим критерием такой рациональности служит возможность достичь оптимального результата в своих действиях и оптимальной ориентации в нашем турбулентном мире. Для этой рациональности важен лишь результат, а не способы и средства его достижения.

Оптимальный результат - это универсальный критерий современной рациональности, посредством которого можно устанавливать границу между рациональными и нерациональными формами мышления и деятельности. В этом смысле трудно согласиться с мнением Фейерабенда о невозможности универсальных критериев рациональности. В свете такой рациональности проблема демаркации остается сегодня такой же актуальной, как и прежде. Лишь понимаемая традиционно как разграничение науки и иных рефлексивных форм мышления (а именно так демаркация трактуется Фейерабендом), она теряет всякий смысл и становится псевдопроблемой.

2.4.3. Проблема рациональности

Рациональность - одна из ключевых тем философии, затрагивающей жизненносмысловую проблематику и снабжавшей, по выражению П. Фейерабенда, «философов интеллектуальной пищей с самого начала возникновения рационализма в Западной Европе»¹. Но со всей остротой эта проблема была поставлена в философии науки в XX столетии, на протяжении которого она оставалась одной из самых дискутируемых тем в современной философии. Так, немецкий философ Х. Шпиннер считает проблему рациональности стержневой, своеобразной призмой, через которую преломляется вся история теоретической мысли: «История философии, история науки - история борьбы между различными концепциями рациональности»². Ту же мысль проводит и другой немецкий философ В. Циммерли: «Основная и ключевая тема, вокруг которой вращается в наши дни континентатально-европейская философия, - это тема рациональности и ее границ»³.

Фейерабенд П. Наука в свободном обществе. - С. 492.

² Spinner H. Begriindung, Kritik und Rationalitat. Bd. 1. - Braunschweig, 1977. - S. 12.

³ Zimmerli W. Die Grenzen der Rattionalitat als Problema der europaischen Gegenwartsphilosophie // Zur Kritik der wissenschaftlichen Rationalitat (hrsg. von H. Lenk) - Freiburg/Miinchen, 1986. - S. 327.

Смысл проблемы рациональности, как было показано выше, в установлении эталонов разумности (прообразом подобного эталона считалось современное математизированное естествознание) и их применении ко всем сферам мышления и культуры. Демаркация между наукой, с одной стороны, и математикой, логикой и метафизикой, с другой, должна была служить разделению полномочий и обязанностей внутри сферы рациональности. Культурная ценность математики и логики никоим образом не противопоставлялась культурной ценности эмпирической науки. Другое дело - метафизика. Ее выведение за границы науки имело не только и даже не столько эпистемологический и методологический смыслы, а диктовалось оппозиционным отношением к ней. Вспомним проводников и идеологов ньютонианства, которые ухватились за методологическую сентенцию Ньютона: «Гипотез я не измышляю» и развили ее в известный лозунг: «Физика, берегись метафизики!» с целью изъять из науки метафизику.

Вопрос о рациональности - это вопрос о ее границах и критериях, поэтому любая теория рациональности может рассматриваться в качестве критерия демаркации. В этом смысле проблема рациональности и проблема демаркации неразрывно связаны друг с другом.

Исходной точкой в размышлениях о рациональности должна быть мысль о том, что рациональность - это всеобщность мер разума, и как таковая она простирается во все сферы культуры и деятельности, «где возможны упорядочение, гармонизация, активизация, обоснование и мероопределение бытия по аналогии с той логичностью, разумностью, рефлексивностью и нормативностью, которые приобретают идеальные объекты в области познания»¹.

Рассматриваемая через призму разума, в котором, как в фокусе, преломляется ее парадигмальность, рациональность можно определить как онтологическую всеобщность человеческого мышления. Иными словами, речь идет о тождестве онтологии рациональности и онтологии человеческого мышления, задаваемом возможностью соразмерного разуму отношения человека к миру культуры. Иными словами, рациональность есть соизмерение человека, точнее, его мышления в бытии культуры. Тем самым статус рациональности находит свое объяснение через статус культуры, в которой опредмечиваются сущностные силы человека. Поскольку последние свя-

¹ Йолон П. Ф., Крымский С.Б., Парахонский Б.А. Рациональность в науке и культуре. - Киев: Наукова думка, 1989. - С. 90.

заны не только с познанием, разумом и логикой, но также с волей, чувством и экзистенцией, то мир культуры не может быть сведен к какому-либо одному рациональному или арациональному началу. В культуре в принципе может концентрироваться весь спектр того и другого.

Таким образом, рациональность - это прежде всего ценность культуры. Природа ее носит культурно-исторический характер, который обусловливает различные культурно-исторические типы рациональности. Взятое в историко-культурном контексте понятие рациональности эволюционировало от рациональности как логичности (Логоса) в эпоху античности через иные трактовки рациональности к рациональности мифа и иных форм мышления в современной культуре. Рассмотрим вкратце содержание основных культурно-исторических типов рациональности, сформировавшихся на определенных этапах развития европейской культуры. Речь о них пойдет в разделе «Культурно-исторические типы науки».

Культурно-исторические типы рациональности

Начнем с античного культурно-исторического типа рациональности, так как именно античная культура была первым типом цивилизационной культуры, открывшей и давшей человечеству рациональность в форме теоретического знания. По мнению К. Ясперса, отсчет типа рациональности следует вести, видимо, с так называемого «осевого времени», когда на смену доцивилизационным типам общества, характерным для магически и мифологически ориентированных культур, приходит цивилизационно-культурно-исторический тип, давший начало греческой культуре, которая есть одна из величайших духовных революций человечества. Рождение цивилизации следует связывать с возникновением великого греческого чуда - рациональнотеоретического знания в форме философии и науки.

Важнейшими новшествами греческой революции были:

- в эпистемологическом плане

■ осознание проблем как таковых;

■ гуманистический настрой и образ мышления;

■ идея критики и прогресса;

■ критическая дискуссия;

- в социально-политическом плане

■ открытое общество;

■ социальный плюрализм;

■ свобода мысли и мнений;

■ политическая свобода; - в экономическом плане

■ торговля;

■ конкуренция.

В результате этой революции возникла западноевропейская научная цивилизация греческого типа, основными составляющими которой были: индивидуализм, рационализм, критическая традиция, просвещение, критический разум, гуманистическая этика. То новое, что принесла греческая цивилизация человечеству, была идея критики. Общий критический синдром, выражающийся в определенной установке, дискуссии, методе или традиции, впервые обнаружился в греческом мышлении, так как лишь впервые в истории появилась возможность для развития критических способностей.

Исходя из этого можно утверждать, что главным итогом греческой революции было то, что на смену архаичному, догматичному, табуированному мифологическому мышлению, чуждому критической рефлексии и в рамках которого истина задается человеку извне на основе авторитета традиции, приходит рефлектирующая себя форма мышления, характеризующаяся критичностью, открытостью, альтернативностью, плюральностью и вырабатывающая истину в свободной критической дискуссии в результате столкновения различных мнений. Такая рефлексивная направленность сознания древних греков и составляет необходимую ценность в формировании рационально-рефлексивной культуры античности. В целом переход от доцивилизационных культур общества к греческой культуре можно выразить в формуле: от закрытости к открытости, от догматизма к критицизму, от иррациональной магии и мифологии к рациональной философии, от пракритического мифа к критической науке.

В методологическом плане в античном культурно-историческом типе рациональности можно выделить две парадигмы: фундаментализм, берущий свое начало от Парменида и воплощенный в его «пути истины» - путь Бога, и критицизм, восходящий к К. Колофонскому с его идеей предположительного знания и его последователю Пармениду, в частности к его «пути мнения», по которому идут простые смертные. В дальнейшем первая установка нашла свое логическое завершение у Аристотеля в его идеале строго достоверного, обоснованного научного знания, а вторая - у Сократа в его принципе интеллектуальной ограниченности и скромности («я знаю, что я ничего не знаю») и рациональной дискуссии. Этим двум

методологическим установкам соответствуют два типа знания: знание-истина и знание-мнение.

И хотя эти две античные методологические парадигмы противостоят друг другу, более того, исключают друг друга, все же у них есть одно общее основание: и та, и другая базируются на одном онтологическом субстрате - логике. Она и определяет смысл античного понятия рациональности, который восходит, безусловно, к Пармениду, введшему в оборот дискурсивный тип мышления, и Сократу, открывшему европейской культуре разум, законы которого являются одновременно и законами бытия. Этим Парменид и Сократ положили начало традиции логичности как парадигме рациональности: все, что соответствует законам логики, рационально, то, что им не соответствует, - нерационально. Строгими законами логики задавался идеал научного знания, воплотившийся наиболее полно и адекватно у Стагирита. Аристотелевский идеал научного знания - парадигма античной рациональности - выражен в сквозной для всей античности проблеме начала как всеобщей проблемы обоснования, поиска оснований.

Путь средневековому типу рациональности проложил основатель неоплатонизма Плотин, который знаменует собой не только конец почти тысячелетнего развития эллинского мышления, но и вызов ему. Ученый потерял доверие к греческому рациональному мышлению. Знание, завещанное ему его предшественниками, выросшее на почве логической необходимости, стало его тяготить своими узкими рамками. В рациональном знании, построенном строго по законам логики, он почувствовал оковы, из которых надо было вырваться любой ценой. Он стал, по словам Л. Шестова, «искать выхода, спасения вне знания»¹ на пути к вере, которая в доказательствах не нуждается, она живет «по ту сторону» доказательств. Это выхождение, «взлетание над знанием» свидетельствовало о разрыве с традицией античной культуры, которая всегда искала знаний и прочных, надежных оснований. Переход от знания к вере означал переход к новому культурно-историческому типу рациональности.

В отличие от античного стиля мышления, исходившего из самоочевидных истин, полученных естественным разумом, мышление средневекового человека базируется на богооткровенной истине, которая сама «ни на что не опирается, ничего не доказывает, ни перед

Шестов Л. Афины и Иерусалим // Шестов Л. Сочинения в 2 т. Т. 1. - М.: Наука, 1993. - С. 514.

кем не оправдывается, и все-таки в нашем разуме она превращается в истину оправданную, доказанную, самоочевидную»¹.|Другими словами, средневековое мышление пыталось разумными доводами поддержать и обосновать истину откровения.

Это обстоятельство необходимо иметь в виду для понимания специфики средневековой рациональности: прежде чем безоговорочно, слепо принять божественную истину, необходимо ее критически проанализировать на основе доводов разума. Вспомним широко известную максиму Аврелия Августина: «Верь, чтобы понимать» или мысль П. Абеляра: «Вера, не подкрепленная доводами разума, не оправданная строгой, рационалистической рефлексией, пуста и формальна».

Если характеризовать в общих чертах средневековый тип рациональности, то, безусловно, фундаментальным его принципом был догматизм знания, онтологическим основанием которого служит авторитет божественного слова, божественной книги. Вместе с тем этот догматизм не исключал и такую модальность знания, как предположительность, обусловленную тем, что поскольку истину можно узреть лишь «очами сердца», то никакая буквальная ее интерпретация невозможна. В методологическом аспекте важнейшим средством средневековой рациональности, так же как и античной, остается логика, поскольку в содержательном плане онтология средневекового знания определялась конструктивно-онтологическими схемами, выраженными на языке формальной логики.

В эпоху Возрождения, ставшего своеобразным вызовом Средневековью, сформировался тип рациональности, который был прямым антиподом догматическо-схоластического средневекового стиля мышления, не выходящего за рамки одной традиции. Для ренессансной рациональности характерны открытость, разносторонность, сочетание всякого рода спорных мнений, хаотичность. Раскрепощенность мышления этой эпохи открывала широкие возможности для альтернативизма, скептицизма и поссибилизма. Можно даже сказать, что модус возможного есть онтологическая основа ренессансного мышления, что позволило преодолеть средневековое разделение веры и разума и сделать их равноправными. И вера, и разум выражали истину не абсолютно, а частично, потому знание носило не достоверный, а вероятностный характер. Это означало, что ренессансное мышление не знало ни одного абсолютного,

¹ Шестов Л. Указ. соч. - С. 530.

самодостаточного принципа и положения, кроме принципа: «все возможно». Такой своеобразный эпистемологический анархизм сводил воедино все взаимоисключающие мнения не в дискурсивной, логической форме, т.е. философской и научной, а в художественной форме. Именно эстетическим, художественным стилем мышления определяется специфический смысл ренессансного понятия рациональности.

В классической культуре понятие рациональности сущностным образом трансформировалось в силу того, что восторжествовавший в ней культ научного разума утвердил науку в качестве парадигмы рациональности. Поскольку в новоевропейской культуре рациональность исчерпывалась целиком и полностью наукой, то можно считать, что парадигмой классической рациональности была рациональность научная, идеалы, образы и критерии которой задавались фундаменталистской методологией картезианского толка и механицистским стилем мышления ньютоновского и лапласовского типа.

Классический тип научной рациональности пронизан духом рационализма, в основе которого лежит самоутверждающий себя разум, и механицизма. Характерными особенностями классической рациональности вообще и научной, в частности, были:

- авторитет слова вообще как выражения разумности человека, его интеллектуальной мощи, авторитет «книги природы»;

- научно (рационально) то, что сообразуется с законами природы;

- логичность;

- простота, ясность;

- обоснованность и т.д.

В рамках современной культуры, в которой, по словам Н.А. Бердяева, «слишком распространяется жадность к "жизни", ...происходит социальная энтропия, рассеяние творческой энергии культуры, ...обнаруживается слишком большая воля к новой жизни, к власти и мощи. к счастью и наслаждению, все становится техническим, в ней побеждает техническое мышление, "разум просвещения", но разум этот уже не отвлеченный, а прагматический разум»¹. Все в этой культуре подчинено торжеству техники жизни. В этих условиях и сформировался неклассический тип рациональности, суть которого определяется выходом рациональности за узкие гра-

Бердяев Н.А. Воля к жизни и воля к культуре // Бердяев Н.А. Смысл истории. - М.: Мысль, 1990. - С. 164, 166, 168.

ницы научного знания и включением в ее сферу всего того, что делает возможным бытие человека в современном мире. Значит, его содержание детерминировано прагматичным характером нашей культуры, которым и пронизана неклассическая рациональность. Ее прагматизм выражен прежде всего в том, что разумными (рациональными) могут считаться любые формы знания и деятельности, которые удовлетворяют естественное желание человека более или менее оптимально ориентироваться и «сносно» жить в нашем турбулентном мире.

В эту самоуничтожающуюся прагматическую рациональность все больше втягиваются миф и другие традиционные формы знания, которые уравниваются в правах с наукой и критерием такой рациональности становится - возможность достичь оптимального результата в своих действиях и оптимальной ориентации в нашем турбулентном мире. Для этой рациональности важен лишь результат, а не способы и средства его достижения.

Оптимальный результат - это универсальный критерий неклассической рациональности, посредством которого можно устанавливать границу между рациональными и нерациональными формами мышления и деятельности.

Такая метаморфоза понятия рациональности повлекла за собой существенные изменения ситуации в науке, в частности ревизию классических представлений о характере и природе научного знания. Отныне его глубинный пласт образуют в первую очередь не нормативные критерии, что было характерно для классического типа научной рациональности, а социальные, нравственные и им подобные составляющие. Это значит, что теперь научная рациональность определяется не только традиционными требованиями нормативного характера, предъявляемыми к научной теории, но и идеалами и критериями эстетичности (изящества), нравственности, психологичности, прагматичности и т.п. Иными словами, неклассический тип научной рациональности требует единого, целостного подхода к анализу научного знания.

В общем можно утверждать, что сформировавшийся в современной культуре неклассический тип научной рациональности является качественно новой ступенью самосознания современной науки. Как целостная единая научная рефлексия, он характеризуется единством многообразных уровней науки: методологии, истории, философии, логики, культурологии, социологии, эстетики, психологии, политики,

этики, экономики и т.д. Единством этих уровней и задается основной список критериев научности мышления современного ученого.

Проблема критериев рациональности

Для понимания существа рациональности очень важно разобраться в вопросе о критериях рациональности. Правда, критериальный подход к пониманию рациональности ставится под сомнение некоторыми философами и методологами науки на том основании, что в нем заключена возможность противоречия. Так, отечественный философ науки В.Н. Порус считает, что «если рациональность полностью определяется своими критериями, то сам выбор этих критериев не может быть обоснован рационально (из-за "логического круга": рациональность пытаются определить по признакам научности, а научность - через рациональность), и, следовательно, совершается по каким-то иным, например, по ценностным соображениям»¹.

Действительно, если строить абстрактную модель рациональности, претендующую на философскую всеобщность, то, безусловно, избежать порочного круга в данной ситуации нельзя. Однако, возможно, такой подход неприемлем в силу культурно-исторической природы рациональности, которая обусловливает культурно-исторический характер ее критериев. Само понятие рациональности на разных культурных этапах определяется своими специфическими критериями.

В соответствии с критериальным подходом к пониманию рациональности в современной философии науки можно выделить две основные, по сути, исключающие друг друга методологические позиции: методологический абсолютизм и методологический релятивизм. Первый исходит из возможности существования абсолютного критерия или критериев рациональности. Этой позиции придерживались логические позитивисты, которые в качестве критерия демаркации, а значит, и критерия рациональности предложили критерий верификации. Методологический абсолютизм был присущ и К. Попперу, считавшему парадигмой рациональности критикабельность, а именно «установку на сознательное критичное устранение ошибок»², или, как считал Х. Альберт, «иммунитет от критики».

Противостоящий методологическому абсолютизму методологический релятивизм, или анархизм, сводится к тому, что «нет и не может быть

¹ Порус В.Н. Рациональность. Наука. Культура. - М., 2002. - С. 132.

² Поппер К. Знание и психофизическая проблема: В защиту взаимодействия. - М.: Изд-во ЛКИ, 2008. - С. 200.

абсолютных критериев рациональности, а потому в дело годится любой из них»¹. В таком случае поиск критериев рациональности изначально обречен на неудачу и вообще является бессмысленным, поскольку, если абсолютной рациональности нет, то все равно, какими критериями будет определяться та или иная рациональность. Как ни парадоксально, единственным критерием в таком случае может быть принцип: «все дозволено». Тем самым сама проблема рациональности теряет всякий смысл и становится псевдопроблемой. Именно к такому логическому итогу пришел П. Фейерабенд, рассматривая проблему рациональности через призму своего методологического и эпистемологического анархизма, посредством которого устраняются все границы между различными уровнями рефлексивной деятельности человека.

Безусловно, эти два крайних подхода к пониманию рациональности неприемлемы, ибо абсолютизм антиисторичен, он омертвляет образ рациональности, релятивизм же, наоборот, размывает ее любые определения и границы, дискредитируя этим сам разум.

Методологический абсолютизм и релятивизм (анархизм) могут быть успешно преодолены на пути культурно-исторического подхода к осмыслению рациональности, с позиции которого раскрывается ее диалектический, открытый характер. В свете этого подхода все критерии рациональности могут быть разделены на два основных типа: универсальные критерии, связанные с природой самой рациональности, и специфические (культурно-исторические) критерии, определяющие особенности соответствующего культурно-исторического типа рациональности.

Поскольку существует разветвленная сеть форм рациональности, начиная от научной и заканчивая рациональностью мифа (мифической рациональностью), то при экспликации ее универсальных критериев следует, насколько это возможно, выбрать те из них, которые образуют теорию рациональности с четко выделенными свойствами, общими для всех ее форм. Но по каким основаниям следует осуществлять экспликацию такого рода общих свойств? Представляется, что определяющими для этого должны быть принципы нормативного характера, так как самая рациональность относится к сфере нормативного мышления и нормативной деятельности. К таким нормативным принципам относятся, в первую очередь, методологические, гносеологические и мировоззренческие.

К методологическим принципам рациональности можно отнести прежде всего требование мероопределения (мерности) как исходное и

¹ Порус В.Н. Указ соч. - С. 11.

стержневое требование любой концепции рациональности, так как мера лежит в основе всякой разумной деятельности. На решающую роль меры в определении сущности бытия указывали еще мудрецы Древней Греции. Вспомним знаменитые гномы (афоризмы) семи мудрецов: «Мера - наилучшее» (Клеобул), «Ничего сверх меры» (Солон). Согласно критерию мероопределения все разумное имеет пределы, а рациональность есть всеобщность мер разума.

Другим критерием рациональности в ее методологическом аспекте выступают требования упорядоченности, последовательности, преемственности. В этом смысле рациональность культуры, знания, деятельности обеспечивается наличием «сквозных» линий преемственности или, как говорил Лейбниц, в таком случае на «мировой линии» монад нет никаких скачков. Принцип непрерывности указывает на континуальность познания.

Существенную роль в концепции рациональности играет принцип достаточного основания как методологическая парадигма фундаментализма. Конкретизируя одноименный закон логики, этот принцип утверждает, что всякая мысль, любое утверждение, положение должны иметь основание для своего существования, т.е. не должны приниматься без достаточного основания. Иными словами, их необходимо обосновать, а это значит, что они должны быть сведены к «архимедовым опорным точкам познания» или привилегированным инстанциям как гарантам истины.

С требованием достаточного основания тесно связано другое методологическое требование - аналитичность. Эта связь обнаруживается прежде всего в том, что процесс обоснования требует расчленения сложного знания на простые составляющие до тех пор, пока обосновываемое знание не будет мыслиться в ясной и отчетливой форме, т.е. мыслиться как самоочевидность. Другими словами, пока оно не будет сведено к абсолютному принципу, постулату, аксиоме, догме и т.п.

Для методологической разработки концепции рациональности очень важен критерий нормальности, требующий рациональной установки «на представление всего сущего не в аномалии, не в отклонениях от наиболее типичного, законосообразного, упорядоченного. образца, а в некотором усредненном, сбалансированном, соразмерном, гармонизированном или симметричном состоянии»¹. В истории европейской культуры принцип нормальности как пара-

¹ Йолон П. Ф., Крымский С.Б., Парахонский Б.А. Рациональность в науке и культуре. - Киев: Наукова думка, 1989. - С. 116.

дигма рационального видения мира реализовался в древнегреческом понимании античного космоса как упорядоченного бытия, порядка, доведенного до дисциплинарной нормы.

Что касается гносеологических и мировоззренческих принципов рациональности, то здесь следует указать на критерий обязательности довода разума, который требует верховности норм разума во всех сферах человеческой деятельности и означает универсальность законов, правил и методов логики, т.е. всего логического аппарата мышления.

Нормообразующую функцию в концепции рациональности несет в себе принцип сократической иронии («я знаю, что я ничего не знаю»), оказывающийся эффективным противоядием против догматизации нашего разума, всякого гносеологического абсолютизма вообще и утверждающий интеллектуальную ограниченность и скромность по отношению к полученным в процессе поиска истины результатам. По сути этот критерий предъявляет к познающему субъекту требование находиться в состоянии постоянного психологического, методического сомнения, рефлексивно-критического отношения к существующему знанию.

Не менее важным в логическом отношении и значимым в историко-культурном аспекте принципом рациональности служит критерий ясности, генетически связываемый с метафорически понимаемой идеей Р. Декарта о естественном свете разума: «Все, на что указывает мне естественный свет (lumen naturale), никоим образом не может быть сомнительным. немыслимо ведь существование какойлибо иной способности, которой я доверял бы так же, как этому свету»¹. Именно «несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума»² выступает у Декарта парадигмой истинного знания.

В контексте современной эпистемологии логическое требование ясности предъявляется к точной, недвусмысленной формулировке тезисов в процессе их доказательства или опровержений. Так же ясно и однозначно должны формулироваться используемые при этом аргументы и входящие в них основные понятия.

В гносеологическом и мировоззренческом аспектах для рационального миропонимания немаловажное значение имеет принцип гносеологического оптимизма, утверждающий идею бесконечного, не

Декарт Р. Размышления о первой философии... // Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. 2. - М.: Мысль, 1994. - С. 32.

² Декарт Р. Правила для руководства ума // Декарт Р. Там же, т. 1. - С. 84.

наталкивающегося ни на какие абсолютные границы познания, преобразования, уточнения даже самых фундаментальных представлений о бытии. Хорошим примером таких преобразований служит неклассическая наука, для которой пересмотр фундаментальных принципов оказывается одним из условий и составной частью непрерывного изменения представлений о мире. Именно неклассическая наука демонстрирует собой неограниченность научного развития, отсутствие границ познания, поскольку она отрицает не только предельные, окончательные представления, но и навсегда данные нормы, критерии, ценности, методы познания, посягнув даже как на фундаментальные, так и логические принципы науки. Так, своим принципом квантово-волнового дуализма квантовая механика вступила в противоречие с одним из законов логики, а именно законом непротиворечия, открыв тем самым дорогу для множества неаристотелевских логик.

Тесно связано с принципом гносеологического оптимизма требование решимости, призывающее идти до конца в познании неизведанного, преодолевать стойко на этом пути все трудности и мужественно следовать своему разуму, столкнувшись с абсурдностью человеческой экзистенции.

Верность своему разуму подчеркивается и в таком постулате рациональности, как принцип интеллектуального достоинства и этической ценности истины. Он исходит из понимания истины как конструктивного начала, способного создавать мир высших духовных ценностей. Служение этим ценностям предпочтительно всем другим благам. В контексте рациональности никакие прагматические соображения не могут затмить собой интеллектуальное и этическое достоинство истины. Классическими примерами такого служения истине являются жизнь и смерть Сократа, интеллектуальный подвиг Дж. Бруно, интеллектуальный вызов Фр. Ницше, брошенный всему христианскому миру.

Таковы вкратце основополагающие универсальные критерии рациональности. Безусловно, этот список далеко не полный и не охватывает все ее содержательные аспекты, поскольку она является открытой системой, существующей как не самодостаточный, самостоятельный, а культурный и мировоззренческий феномен. И как таковой она не может сама себя обосновать. Для обоснования рациональности всегда требуются определенное мировоззрение, философская система, включенность в социальный, культурно-исторический и жизненный (экзистенциальный) контекст.

Аналогичная ситуация складывается и при решении вопроса о критериях научной рациональности. Поскольку она есть одна из форм проявления более общей культурно-исторической рациональности, то ее критерии также носят исторический характер.

Рациональность науки - это всегда исторически и культурно обусловленная и детерминированная система критериев, по которым направляются и оцениваются научная деятельность и научное знание. Вместе с тем наряду со специфическими (культурно-историческими) критериями всегда бывают и всеобщие (универсальные) критерии научной рациональности, диктуемые самой природой научного знания.

Поскольку в дальнейшем, при рассмотрении культурно-исторических типов науки, специфические критерии того или иного культурно-исторического типа научной рациональности будут рассматриваться специально, сейчас лишь перечислим ее всеобщие критерии.

Среди множества такого типа критериев известный современный немецкий философ науки К. Хюбнер выделяют следующие:

- инструментальные критерии (критерии, которые позволяют ученым получать и оценивать результаты измерений, например, геометрические свойства твердых тел описываются с помощью евклидовой геометрии);

- функциональные (критерии, позволяющие оценивать адекватность выведения некоторой закономерности или естественнонаучного закона из результатов измерений и наблюдений);

- аксиоматические критерии (критерии, играющие роль аксиом, используемых для выведения естественных законов или экспериментальных предсказаний с помощью граничных условий, например, аксиома «все инерциальные системы эквивалентны» работает как основание для формулировки релятивистской механики;

- оправдательные критерии (правила принятия или отвержения теории в зависимости от результатов экспериментов - критерий фальсификации, принцип верификации);

- нормативные критерии (критерии, определяющие общие характеристики теории, - простота, наглядность, эвристичность, интерсубъективность, непротиворечивость, критикабельность и т.п.)¹.

¹ См.: Хюбнер К. Критика научного разума. - М., 1994. - С. 78-79.

Ясно, что этот список не претендует на полноту. Даже если бы можно было задать полный список таких требований, все же это не дало бы полную картину научной рациональности, так как критериальный подход к осмыслению образа науки, научной рациональности, который, по сути, затрагивает в данном случае лишь методологическую сторону этого вопроса, является крайне ограниченным. Для полноты теории научной рациональности необходим системный подход, требующий рассматривать научную рациональность не как «набор или совокупность определенных критериев, а как динамическую систему, состоящую из элементов и подсистем, обладающих относительной автономией в качестве моделей научной рациональности»¹.

Важнейшая характеристика этой системы - ее открытость, допустимость перестройки, реконструкции, что делает возможным связать ту или иную модель научной рациональности с исторически изменяющимися образами науки. При этом универсальные критерии, вытекающие из самой природы научного знания (например, логические критерии), как наиболее стабильные составили бы «ядро» рациональности, а специфические (культурно-исторические) критерии образовали бы, пользуясь терминологией И. Лакатоса, «защитный пояс» рациональности, который изменялся бы при переходе от одного культурно-исторического типа науки к другому.

Подводя итог, можно сделать вывод о том, что научная рациональность - это всегда исторически складывающаяся и культурно обусловленная система критериев, которой руководствуется научное сообщество при оценке научной деятельности и научного знания. Формирующиеся в ходе исторического развития науки парадигмы научной рациональности в силу изменения их систем критериев всегда оказываются несоизмеримыми. Потому нельзя построить общую, универсальную модель научной рациональности, в прокрустово ложе которой можно было бы втиснуть науку как таковую. Возможно лишь множество разных моделей, привязанных к соответствующим фрагментам истории науки. Более того, даже в рамках одного исторического периода могут строиться различные модели рациональности науки, исходя из различия целей и задач, которые ставит при этом научное сообщество перед собой. Например, модель рациональности, предназначенная для исследования структуры научного знания, может существенно отличаться от модели, реконструирующей основные критерии научной деятельности.

¹ Порус В.Н. Рациональность. Наука. Культура. - М., 2002. - С. 59.